Research blog

List do Hebrajczyków i teologia substytucji

Nie ulega wątpliwości, że List do Hebrajczyków jest jednym z fundamentalnych pism Nowego Testamentu, który porusza problematykę wzajemnych odniesień chrześcijan (judeochrześcijan) i pozostałych Żydów. Roman Bogacz stwierdza, że jest on poświęcony „misji Chrystusa w jej różnych aspektach, realizowanych na przestrzeni historii zbawienia, a szczególnie kwestii Nowego Przymierza w odniesieniu do Starego”[1]. To głównie w oparciu o to pismo anonimowego autora[2]wypracowana została teologia substytucji, według której Kościół „zastąpił” Izraela[3]. Autor listu zatrzymuje się na trzech istotnych kwestiach dotykających problematyki wzajemnych odniesień [judeo-]chrześcijan i innych Żydów. Po pierwsze, interpretuje życie i śmierć Jezusa posługując się nomenklaturą ofiarniczą judaizmu I wieku i sięgając po metafory, które z logicznego punku widzenia są dość problematyczne: Chrystus jest jednocześnie kapłanem[4], ofiarą i zasłoną, która oddzielała Święte Świętych od pozostałej części kompleksu świątynnego. Po drugie, autor odzwierciedla w swym piśmie żywą dyskusję w Kościele I stulecia na temat tego, czy może powtórnie przylgnąć do wiary chrześcijańskiej ten, kto ją opuścił. Po trzecie wreszcie, omawiając kwestię dawnego i nowego przymierza sugeruje, że chrześcijaństwo jest najpełniejszą formą judaizmu[5].

Kamieniem obrazy dla Żydów wydaje się fakt, że autor listu cytuje jedną z najważniejszych zapowiedzi nowego przymierza, zapisaną na kartach Księgi Jeremiasza (Jr 31,31-34), w wersji LXX, a nie według tekstu hebrajskiego[6]. Różnica jest zasadnicza. Nowe przymierze w Biblii Hebrajskiej ukazane jest przez Jeremiasza na zasadach kontrastu z dawnym przymierzem[7]. Egzegeci niemal jednym chórem twierdzą, że Jr 31,31-34 stanowi oddzielną jednostkę literacką, łatwo wyodrębniającą się z kontekstu, w który została włączona. Przymierze zapowiadane przez Jeremiasza  cechuje „nowość”, którą prorok definiuje na zasadzie kontrapozycji w stosunku do przymierza zawartego „z przodkami” (Jr 31,32a). Moment zawarcia dawnego przymierza widzi Jeremiasz nie w objawieniu na Synaju (Pwt 5,2-5) ani w wydarzeniach podczas pustynnej pielgrzymki Izraela (Pwt 32,10-14; Jr 2,2-3), lecz w samym wyzwoleniu spod jarzma egipskiego: „ująłem ich za rękę, by wyprowadzić z ziemi egipskiej” (Jr 31,32a; por. 7,22; 11,4.7; 34,13). Zwrot „wziąć za rękę” połączony z obiectum personaleoznacza „wspomagać”, „wspierać”, „udzielać pomocy” (Iz 41,13; 51,18; Hi 8,20). Bóg jawi się jako ojciec prowadzący swego syna[8]. Złamanie przymierza Jeremiasz sygnalizuje lapidarnym stwierdzeniem: „ale oni złamali moje przymierze” (Jr 31,32b). Formuła „złamać przymierze” często określa w Biblii formalny akt zerwania więzi Izraela z Bogiem, więzi nawiązanej pod przysięgą (Rdz 17,14; Kpł 26,15; Pwt 31,16.20; Iz 24,5). Akt ten dokonuje się zawsze z winy Izraela, i nie chodzi przy nim nigdy o okazjonalne przekroczenie nakazów przymierza, lecz o całkowite jego anulowanie (Jr 11,9-10). Sam Jahwe zaś pozostaje zawsze wierny warunkom przymierza (Kpł 26,44; Sdz 2,1), którego jest inicjatorem. Załamanie się relacji przymierza pomiędzy Bogiem i Jego ludem rysuje przed Izraelem obraz karzącego oblicza Jahwe. Gniew jednak nie jest ostatnim Jego słowem, gdyż w obietnicy nowego przymierza pojawia się nadzieja na przebaczenie.

Optyka kontrapozycji pomiędzy dawnym i nowym przymierzem każe widzieć w Prawie wypisanym w sercach element odpowiadający wyjściu Izraelitów z Egiptu. Na Horebie Prawo wypisane zostało na kamiennych tablicach (Wj 31,18; 34,1-4). Kamień gwarantować miał trwałość zapisu. Jednak materiał ten nie okazał się trwały, jak Izrael nie okazał się wierny słowom Prawa. Inaczej ma się rzecz z zapisem „w sercach”. Izraelici nie muszą już wypisywać słów Prawa na odrzwiach domów czy też przywiązywać ich do rąk lub umieszczać między oczyma (Pwt 6,4-9), gdyż w sercu przecież zawiera się pamięć człowieka[9]. Kolejny aspekt nowego przymierza, poznanie Pana („nie będą więcej musieli nauczać jeden drugiego, gdyż wszyscy poznają Pana”; Jr 31,34b). Nie jest już potrzebny „zewnętrzny” nauczyciel Prawa, gdyż poznanie wynika z samego faktu posiadania Prawa wypisanego w sercach. „Poznanie” Jahwe naznaczone jest perspektywą uniwersalizmu: „od najmniejszego do największego” (por. Jr 6,13; Jon 3,5; Ps 115,13; Est 1,5.20; 2Krn 34,30). Ostatnim aspektem nowego przymierza jest dar przebaczenia grzechów (Jr 31,34b).

Zasadnicza różnica pomiędzy Biblią Hebrajską a Septuagintą w Jeremiaszowej zapowiedzi nowego przymierza zawiera się w Jr 31,32b. Tekst hebrajski mówi: „To moje przymierze złamali, mimo że byłem ich władcą”; natomiast w wersji greckiej czytamy: „Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich”. Autor Listu do Hebrajczyków idzie za LXX (Hbr 8,9b), z czego wynika, że Bóg nie dba więcej o swój naród izraelski, lecz swoje upodobanie złożył teraz w Kościele, który ma zastąpić naród dawnego, złamanego przymierza. Dlaczego taka różnica w tłumaczeniu? Wydaje się, że istnieją dwie możliwości wyjaśnienia tej rozbieżności. Pierwsza zasadza się na fakcie, że tekst hebrajski zawiera termin bāal, oznaczający „być panem”, „być władcą”. Możliwe jednak, że autor Listu do Hebrajczyków korzystał z innej Vorlagetekstu masoreckiego, gdzie zamiast bāal pojawił się termin gāal, oznaczający „nie troszczyć się”, „opuścić”. Jest to termin nie tylko homofoniczny, ale także zapisywany podobnie, ze względu na wizualne podobieństwo hebrajskich spółgłosekb i g. Druga możliwość wyjaśnienia rozbieżności pomiędzy Biblią Hebrajską a Septuagintą to zmiana intencjonalna dokonana przez autora[10]. Jeśli przyjąć tę możliwość, oznacza ona, że zmiana dokonana została z motywów teologicznych, a wówczas wymowa całego listu nabiera charakteru wyraźnej opozycji wobec Żydów nie uznających Chrystusa.

Bez względu na to, czy wersja Jr 31,32b w Hbr 8,9b opiera się na tekście hebrajskim zawierającym czasownik gāal, czy też jest to świadome zamierzenie redakcyjne autora, staje się jasne, że wnioski wyciągane przez niego przepełnione są ostracyzmem wobec tej części narodu żydowskiego, która odrzuciła Chrystusa. Konkludując swój wywód na temat nowego przymierza, autor listu zauważa: „Ponieważ zaś [Bóg] mówi o nowym [przymierzu], pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się starzeje i przedawnia, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8,13). W tym samym kierunku zwolennicy teologii substytucji interpretują przeciwstawienie pierwszego przybytku i nowej świątyni w Hbr 9 – 10. W „pierwszym przybytku” (Hbr 9,8) widzą judaizm i kult sprawowany w świątyni jerozolimskiej, natomiast w obrazie Miejsca Świętego, do którego „jeszcze nie została otwarta droga” (Hbr 9,8), dopatrują się chrześcijaństwa. Innymi słowy, skończył się czas kultu świątynnego w Jerozolimie, a teraz nowy kult sprawuje w niebiosach Arcykapłan nowego przymierza, Jezus Chrystus.

W ostatnich latach teologia substytucji, którą wielu dostrzegało w Liście do Hebrajczyków, została poddana znacznej krytyce, co ostatecznie zmienia spojrzenie na całe pismo, a także na obraz relacji judaizm – chrześcijaństwo, jaki się z niego wyłania[11]. Proponowana nowa interpretacja polega na przeniesieniu akcentów z opozycji judaizm – chrześcijaństwo na opozycję „czas teraźniejszy” (Hbr 9,9) – przyszły wiek. Autor listu miałby zauważyć, że nie wszystkie warunki nowego przymierza, zapowiedzianego przez Jeremiasza zostały spełnione. Nie wszyscy chrześcijanie mają przecież „serca z ciała”, lecz niektórzy postępują, jakby wciąż mieli „serca z kamienia”. Nie wszyscy chrześcijanie nie potrzebują już pouczenia od innych. Nie wszyscy dogłębnie poznali Pana. Serce z ciała, brak konieczności pouczania i dogłębna znajomość Chrystusa to wyznaczniki świata przyszłego, do którego zmierzamy na ziemi. Stąd też „pierwszy przybytek” (Hbr 9,8) wciąż istnieje w doczesności; potwierdza to sam autor listu, gdy zauważa: „To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego” (Hbr 9,9)[12]. Gdyby więc cały list odczytać w proponowanym tu kluczu eschatologicznym[13], wówczas polemika chrześcijaństwa z judaizmem, jakiej dopatrują się w piśmie zwolennicy teologii substytucji, traci na ostrości[14]. A dodać trzeba, że taka lektura (odchodząca od tradycyjnych schematów) Listu do Hebrajczyków z pewnością jest uprawniona[15].

[1]R. Bogacz, Dzieło zbawienia w ludzkiej krwi Jezusa według Listu do Hebrajczyków, List do Hebrajczyków 3, Kraków 2007, 25.

[2]Po bardzo szczegółowym zbadaniu terminoligii listu i skonfrontowaniu jej z terminologią mowy św. Szczepana (Dz 1,7-53) R. Bogacz dochodzi do wniosku, że obydwa te tekstu mogły wyjść spod pióra jednego i tego samego autora; R. Bogacz, Problem autorstwa, List do Hebrajczyków 1, Kraków 2006, 1887-188.

[3]J. Harrington,What Are They Saying About Hebrew?, New York 2005, 2-4. Co więcej, niektórzy autorzy pytają wprost, czy jest to list do Hebrajczyków, czy przeciw Hebrajczykom; W. Klassen, To the Hebrews or Against the Hebrews? Anti-Judaism and the Epistle to the Hebrews, w: Anti-Judaism in Early Christianity, II, Separation and Polemic, red. S.G. Wilson, Waterloo 1986, 1-16.

[4]Niektórzy badacze sądzą nawet, że List do Hebrajczyków mógł powstać w ramach polemiki z essenizmem, który odrzuca kaplaństwo jerozolimskie jako niezgodne z Prawem; K. Pilarczyk, Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. Wprowadzenie religioznawcze, literackie i historyczne, 172-173.

[5]J. Svartvik, Leggere la Lettera agli Ebrei senza presupporre la teologia della sostituzione, w: Gesù Cristo e il popolo ebraico: Inerrogativi per la teologia di oggi, red. P.A. Cunningham, J. Sievers, M.C. Boys, H.H. Henrix, J. Svartvik, Roma 2012, 112-114.

[6]Wnikliwe studium roli Septuaginty w Liście do Hebrajczyków przedstawia R. Gheorgita; The Role of the Septuagint in Hebrews: An Investigation of Its Influence with Special Consideration to the Use of Hab 2:3-4 in Heb 10:37-38, Tübingen 2003.

[7]Szerokie omówienie wyroczni Jeremiasza zob. w: A. Schenker, Der nie augehobene Bund. Exegetische Beobachtungen zu Jer 31,31-34, w: Der Neue Bund im Alten. Studien zur Bundestheologie der Beide Testamente, wyd. E. Zenger, 85-112; J. Krašovec, Vergebung und neuer Bund nach Jer 31,31-34, 428-444.

[8]Metafora ta powraca często w wypowiedziach prorockich: Ozeasz mówi, że Izrael jest dzieckiem, które trzeba nauczyć chodzić (Oz 11,1.3); Ezechiel przywołuje scenę porzucenia niemowlęcia (Ez 16,4-5); deuteronomista przypomina, że Bóg niósł Izraela przez pustynię, „jak człowiek nosi własnego syna” (Pwt 1,31). W niektórych wypadkach znaczenie zwrotu „wziąć za rękę” ubogacone jest o odcień jurydyczny uznania czy wybrania, który w aspekcie politycznym jest równoważny z gestem inwestytury wasala (Iz 42,6; 45,1; Ps 73,23).

[9]B. Couroyer, La tablette du coeur, RB90 (1983) 416-434; A. Schenker, Die Tafel des Herzens. Eine Studie über Anthropologie und Gnade im Denken des Propheten Jeremia im Zusammenhang mit Jer 31,31-34, w: Text und Sinn im Alten Testament. Textgeschichtliche und bibeltheologische Studien, red. A. Schenker, OBO 103, Freiburg – Göttingen 1991, 68-81.

[10]J. Svartvik, Leggere la Lettera agli Ebrei senza presupporre la teologia della sostituzione, 134-136.

[11]K. Bardski zauważa: „Prostą konsekwencją teorii substytucji jest uznanie judaizmu, który przetrwał po zburzeniu świątyni jerozolimskiej, za ślepy meander historii, niemający żadnej racji bytu. Tymczasem tekst Nowego Testamentu nie kreśli takiej perspektywy”; K. Bardski, Izrael i nawrócenie narodów pogańskich w symbolach biblijnego starożytnego chrześcijanstwa, VV 10 (2006) 160.

[12]J. Svartvik, Leggere la Lettera agli Ebrei senza presupporre la teologia della sostituzione, 136-142.

[13]Takie odczytanie proponuje W.G. Johnson; The Pilgrimage Motif in the Book of Hebrews, JBL 97 (1978) 2, 239-251.

[14]J.D.G. Dunn, From the Crucifixion to the End of the First Century, 49-51.

[15]B. Chilton i J. Neusner są zdania, że List do Hebrajczyków stanowi swoistą cezurę w rozwoju chrześcijaństwa. Wraz z jego powstaniem „pierwotne“ chrześcijaństwo przekształca się we „wczesne chrześcijaństwo: „Primitive Christianity here becomes, before the reader’s eyes, early Christianity. After Hebrews, it will be apparent to Christians that any loyalty to Judaism is a throwback, to be tolerated or not, but always off the center of the religious system. Before Hebrews, there were Christian Judaisms; after Hebrews, the appearance of any institution of Judaism within the Church was seen to be a form of Jewish Christianity“; Judaism in the New Testament. Practices and Beliefs, 188.

Fragment książki: Kościół a Synagoga (30-313 po Chr.). Na rozdrożu, Wydawnictwo Chronicon, Wrocław 2016, ss. 256-262

Share:
ks. Mariusz Rosik