AcademicaArtykuły

Veritas graeca, veritas latina et veritas confessionis

Jak się powszechnie uważa, polskie przekłady biblijne sporządzane były z wykorzystaniem europejskiej literatury filologiczno-biblijnej. W ten sposób stały się one narzędziem popularyzacji osiągnięć filologii biblijnej i biblistyki XVI i XVII w. [Pietkiewicz 2017: 262]. Zastosowanie tej nowoczesnej na ówczesne czasy metody widać zwłaszcza w Przedmowach, w których tłumacze zdradzają swój warsztat naukowy, odwołując się do dzieł patrystycznych, porównując (i wartościując) przekłady łacińskie i teksty w językach oryginalnych (veritas graeca vs veritas latina), wskazując słabości dotychczasowych rozwiązań translatorskich, wyjaśniając wreszcie rodzaje adnotacji, które pojawiały się na marginesach i w introdukcjach i/lub komentarzach do poszczególnych ksiąg lub ich fragmentów. O ile noty marginalne miały przede wszystkim charakter filologiczny, o tyle komentarze przybierały często kształt międzywyznaniowej polemiki teologicznej.

Artykuł ma na celu na przykładzie Listu Jakuba pokazanie, w jaki sposób w polskich przekładach XVI i XVII w. recypowane były reformacyjne założenia teologiczne i hermeneutyczne oraz krytyczne wydania NT, przede wszystkim Erazma z Rotterdamu –drugie z 1519 i trzecie wydanie NT z 1522 r. i Roberta Estienne (Stephanusa) z 1550 (Editio Regia). List Jakuba wybrany został nieprzypadkowo. Wiadomo bowiem, że już od starożytności toczyły się spory na temat jego kanoniczności i apostolskości. Wydaje się, że tekst Jk nie był w użyciu jako chrześcijańskie pismo normatywne aż do III/IV w. Euzebiusz z Cezarei za Klemensem Aleksandryjskim w Historii kościelnej(II 23,25; III 25,3) umieszcza go wśród pism wątpliwych (antilegomena), a nawet fałszywych/podsuniętych (nothe). Również Hieronim ostrożnie wypowiadał się na temat autorstwa tekstu, choć np. Orygenes (II/III w.) był całkowicie przekonany apostolskości listu, a więc jego Jakubowym autorstwie.

W XVI w. to Jakubowe autorstwo zakwestionował Erazm z Rotterdamu, który wyrażał swoje wątpliwości w Annotationes in epistulam Jacobi z 1516 r. [Metzger 1987: X]; pismo to, wedle Erazma, nie tylko nie ma apostolskiej godności i majestatu, ale nawet zawiera zbyt mało semityzmów, aby je można było przypisać Jakubowi Sprawiedliwemu, biskupowi Jerozolimy [za: Wachob 2000: 32]. Pod wpływem Erazma pozostawał niewątpliwie Marcin Luter, który w Przedmowach do ksiąg biblijnych z 1522 r. powoływał się na starożytną tradycję i wczesnochrześcijańskie wątpliwości odnośnie do autorstwa tekstu. Większym jednak problemem niż niepewne autorstwo okazała się dla Lutra treść listu, którą konfrontował z przyjętą przez siebie hermeneutyką opartą na teologii apostoła Pawła oraz z kryterium apostolskości. Jk według Lutra nie wytrzymuje tej konfrontacji. Przede wszystkim dlatego, że „wbrew św. Pawłowi i całemu pozostałemu Pismu nadaje wprost uczynkom moc usprawiedliwienia” [Luter 1992: 98][1]. Treść Jk odbiega od Ewangelii św. Jana i jego Pierwszego Listu, listów św. Pawła, zwłaszcza do Rzymian, Galacjan, Efezjan oraz Pierwszego Listu św. Piotra […], które […] pokazują ci Chrystusa i uczą wszystkiego, czego znajomość jest dla ciebie rzeczą potrzebną […]. Dlatego List św. Jakuba jest wobec nichlistem prawdziwie słomianym, nie ma bowiem charakteru ewangelicznego [Luter 1992: 50].

Charakter ewangeliczny polega na głoszeniu i zwiastowaniu Chrystusa, co jest też miarą apostolskości. Jk „nie wspomina ani razu cierpienia, zmartwychwstania, Ducha Chrystusowego. Wymienia Chrystusa kilka razy[2], lecz nic o Nim nie uczy. Mówi tylko ogólnie o wierze w Boga” [Luter 1992: 99], czyli nie może być wedle reformatora listem apostolskim. Negatywnej ocenie teologii, apostolskości i normatywności Jk towarzyszyło przesunięcie pisma w kanonie NT na sam koniec zbioru, wraz z Hbr, Jd oraz Ap. „Nie chcę go mieć – pisał Luter – w swojej Biblii wśród właściwych głównych ksiąg, nie chcę jednak – dodawał – […] nikomu zakazywać bronić go i cenić, jak ma na to ochotę, ponieważ jest w nim poza tym wiele dobrych wypowiedzi” [Luter 1992: 100]. Przesunięcie kolejności było jednocześnie nawiązaniem do starożytnego podziału na homologoumena[3]i antilegomena[4]. Taki układ z Hbr, Jk, Jd i Ap jako antilegomena miało pierwsze wydanie NT (tzw. Testament wrześniowy – Septembertestament) w tłumaczeniu Lutra z 1522 r.[5].

Okazuje się, że Lutrowe wątpliwości i hierarchizacja pism NT miały bardzo nikły oddźwięk w polskich przekładach NT. Porządek usankcjonowany przez Hieronima, umieszczający Jk po Corpus Paulinum i Liście do Hebrajczyków jako otwarcie zbioru listów powszechnych (katolickich) ułożonych kolejno według wymieniania filarów Kościoła w Ga 2, przyjmują przekłady NT w Biblii brzeskiej, nieświeskiej, gdańskiej, tłumaczenia Budnego [zob. Pietkiewicz 2017: 265][6], Czechowica, Mikołajewskiego[7]. Zmian nie wprowadza nawet luteranin Stanisław Murzynowski.  Można by sądzić, że dyskusja o normatywności i apostolskości Jk nie znalazła odzwierciedlenia wśród polskich biblistów, gdyby nie wzmianka Szymona Budnego w Przedmowie do NT:

Tak też i w NT nie wszytkie listy z dawna powagi u onych, skoro po Apostołach świętych Chrystian były. Bo pewni (…) teologowie świadczą, iż pewne pismo, o którym on pierwszy syna Bożego zbór nigdy nie wątpił, to było: naprzód czterej ewangeliowie, po nich Dzieje Apostolskie, więc 13 listów Pawłowych, świętego Piotra jeden, Johana jeden, Objawienie lub Apokalipsa. Więcej pisma gruntownego […] naszy przodkowie nie przyjmowali. Po drugie listy za podejrzane mieli: jako List Jakuba świętego, Piotrowy drugi, Johanowe dwa ostatnie, Listek Judy św. y List do Ebreów, który niektórzy Klemensowi, drudzy Pawłowi, inszy Barnabaszowi niby Apostołowi przypisują. Ale to pewno, że Pawła Apostoła nie jest, ani żadnego innego apostoła, jako tego uczeni ludzie doszli.

Jak widać, Budny powraca do starożytnego podziału na homologoumena i antilegomena. Przyznaje, że chciał go zastosować w swoim przekładzie, jednak zwyciężyły względy pragmatyczne, związane z przeznaczeniem tego tłumaczenia do szerokiego grona odbiorców obejmującego również użytkowników Biblii słowiańskich:

To wiedz, czytelniku, żem miał wolę w tem Nowym Testamencie pewne a gruntowne pismo osobno, a podejrzane osobno położyć, aby tak każdy przed oczyma miał, któremu pismu zgoła wierzyć powinien, a któremu nie winien. Lecz dla zaczał, to jest dla słowieńskich rozdziałów, którem na zadanie braciey małey z narodu ruskiego po krajech znaczył, nielzia było tego uczynić. Bo się i tak musiały te zaczała poniekąd pomieszać i dlatego, że w słowieńskich księgach po Dziejach Apostolskich drzewiej listy obecne stoją, toż dopiero po nich pawłowe listy y list do Ebreów [taki układ związany jest z hierarchią apostolskości – uwaga K.W., M.R.]. Przeto jeślibyśmy osobno apokryfa położyli, tedy by się zaczała bardzo pomieszały.

Jedyną innowacją Budnego była zmiana kolejności ewangelii: Mateusz, Marek, Jan (u Budnego Johan) i Łukasz na końcu, aby z Dziejami mógł tworzyć całość.

Nim przejdziemy do kwestii teologicznych związanych z nauką o usprawiedliwieniu, która – uprzedźmy tu bieg wypadków – również ma nikłą recepcją w przekładach NT, trzeba wspomnieć o samej podstawie tłumaczeń, która rzeczywiście wykorzystuje osiągnięcia, a raczej konfesyjne ustalenia i tradycje ówczesnej biblistyki. W przedmowach do NT szeroko omawiane są kwestie źródłowe, korekty tekstu i różnice w tekście greckim oraz łacińskim (veritas latina vs veritas graeca). Autorzy tłumaczeń chętnie też odnoszą się do poprzedników, ale czynią to zazwyczaj bardzo krytycznie – wskazując na niedociągnięcia dawniejszych przekładów. Niektóre z tych przykładów są eksplikowane w przedmowach, niektóre pojawiają się dopiero w tekście, o innych z kolei nie wszyscy tłumacze nawet wspominają, choć wskazanie mogłoby posłużyć jako argument dla obu stron – zarówno ewangelickiej jak i katolickiej – na wyższość źródeł greckich lub łacińskich.

Przykładem takiej przemilczanej poprawki jest koniektura Erazma z Rotterdamu do Jk 4,2, uwzględniana przez tłumaczy protestanckich aż do początku XVII w. i ukazania się NT Mikołajewskiego. Świadectwa greckie i łacińskie podają pewien wariant tekstu oraz concupiscitis et non habetis occiditis [wyróż. K.W., M.R.]et zelatis et non potestis adipisci litigatis et belligeratis non habetis propter quod non postulatis (przekład Hieronimowy). Wydaje się, że greckie „brzmieć” oraz łacińskie occido czyli – zabijać, mordować nie bardzo pasują do całego kontekstu. Tę niespójność zauważył Erazm, który co prawda w I wydaniu NT (Novum Instrumentum z 1516 r.) uwzględnia dobrze potwierdzony (również w tych nielicznych i stosunkowo młodych kodeksach minuskułowych, z których korzystał) wariant źródłowy zarówno z tekście greckim, jak i łacińskim, ale już w drugim wydaniu (1519) stosuje koniekturę: zamiast φονεύετε podaje φθονεῖτε (zazdrościcie). W Adnotacjach do Listów Powszechnych (In novum testamentum ab eodem tertio recognitum annotationes, Froben 1522) zapisał: „Nie rozumiem, jaki sens ma tu słowo »mordujecie/zabijacie«. Być może napisano φθονεῖτε i ζηλοῦτε, to znaczy »jesteście zazdrośni i zawistni, a nie możecie uzyskać«, a więc [wnioskuję, że] przysypiający skryba napisał φονεύετε zamiast φθονεῖτε” [za: Krans 2006: 110] Sugestia Erazma okazała się nośna i powszechnie akceptowalna. Wykorzystał ją m.in. Luter w swoim Septembertestament, gdzie Jk 4,2 brzmi następująco: Ihr seid begierig und erlanget es damit nicht; ihr hasset und neidet [wyróż. K.W., M.R.] und gewinnet damit nichts; ihr streitet und krieget. Ihr habt nicht, darum daß ihr nicht bittet. W trzecim wydaniu NT (1522) Erazm powrócił do wariantu źródłowego – φονεύετε– w tekście greckim, ale w swoim łacińskim tłumaczeniu pozostał wierny koniekturze i zamiast obecnego w Wulgacie occidiszachował invidetis. Trzecie wydanie Erazma stało się obok Biblii kompluteńskiej podstawą Editio Regiaz 1550 r. Roberta Estienne (Stephanusa), a to z kolei uznano za textus receptus(obowiązujący do lat osiemdziesiątych XIX w.). A zatem grecki TR dla kolejnych tłumaczeń powinien brzmieć – za Stephanusem.

Tymczasem wśród reformatorów mocno już się zakorzenił wariant erazmiański. Opowiadał się za nim Kalwin, który wybór φθονεῖτε zamiast φονεύετε uzasadniał kontekstem: „Chociaż niektóre manuskrypty mają φονεύετε, nie wątpię, że należy czytać φθονεῖτε, tak jak to uczyniłem, ponieważ czasownik zabićw żaden sposób nie może być zastosowany do kontekstu” (Ioannis Calvino Opera Quae Supersunt Omnia, t, 33, cz. 415, red. Baum, Cunitz i Reuss) [cyt. za: Krans 2006: 114]. Ten sam wariant uwzględnili tłumacze anglojęzycznej Biblii genewskiej z 1557 r., a Teodor Beza zbudował całą teorię dotyczącą przekazu obu wariantów. Pierwotnie – według Bezy – w oryginalnym, zaginionym tekście greckim występował wariant φθονεῖτε, który czasem błędnie przepisywano. Jednym z takich błędnych zapisów sporządzonym przez „przysypiającego kopistę” (za Erazmem) mogła być postać fonei/te, która choć wygląda poprawnie, poprawna nie jest, bo nie ma w grece czasownika „brzmieć”. Kolejny skryba, próbując nadać tekstowi sens, zmienił fonei/tena poprawne i sensowne φονεύετε, które jednak nie najlepiej pasuje do całego kontekstu [Krans 2006: 115][8].

Zadziwiające, że polscy protestanccy tłumacze NT, choć do dyspozycji mieli już textus receptus, nie poszli za nim, lecz za sugestią Erazma. W przypadku Murzynowskiego można to jeszcze usprawiedliwić wiernością temu źródłu, z którego korzystał Luter i stosunkowo mało jeszcze rozpowszechnioną publikacją Stephanusa, ale w latach 60 i 70. nie da się już zastosować tego kryterium. Tymczasem tłumaczenie Jk 4,1-2 w Biblii brzeskiej brzmi:

Skądże pochodzą walki i bitwy między wami. I zali nie stąd: To jest z rozkoszy waszych, które walczą w członkach waszych. Pożądacie, a nie macie, zajrzyciey [wyróż K.W., M.R.] z chucią żądacie, a nie możecie otrzymać, bijecie się i walczycie, a wżdy nie otrzymawacie, dlatego iż nie prosicie, a w NT Budnego: „Skąd wojny i bitwy u was? Nie stąd-li, z rozkoszy waszych wojujących w członkach waszych, żądacie, a nie macie. Zajrzycie [wyróż. K.W., M.R.] i zawidujecie, a nie możecie dostać. Bijecie się i wojujecie, a nie macie, dlatego, że nie prosicie”. Wujek konsekwentnie zdaje się udowadniać wyższość veritas latinanad veritas graecai podąża za łaciną z czasownikiem occido:

Skądże walki i zwady między wami? I zali nie stąd: z pożądliwości [na marginesie – z rozkoszy] waszych, które wojują w członkach waszych. Pożądacie, a nie macie, zabijacie[wyróż. K.W., M.R.] y zawistni jesteście, a nie możecie dostać, wadzicie się i walczycie, a nie macie, dlatego że nie prosicie.

Nie wykorzystuje jednak tego ewidentnego przykładu przy wytykaniu fałszerstw w tekstach greckich w swojej Przedmowie do NT. Z tradycją erazmiańską, choć chyba bardziej prawdopodobne, że z tradycją pochodzącą od Kalwina i Bezy, zrywa dopiero Daniel Mikołajewski/NT z 1606:

Skądże walki między wami y bitwy? I zali nie stąd, z rozkoszy waszych, które walczą w członkach waszych. Pożądacie, a nie macie, zabijacie [na marginesie † zajrzycie – wyróż. i uwaga K.W., M.R.] , a nie możecie dostać, bijecie się i walczycie, a wżdy nie otrzymywacie, dlatego, iż wy nie prosicie, a po nim oczywiście Biblia gdańska i późniejsze przekłady. Mikołajewski postępuje zgodnie z deklaracją z przedmowy, że „wszędy za sznur a prawidło Grecki autentyk” będzie brany pod uwagę. Wiadomo, że przy swoim tłumaczeniu Mikołajewski korzystał m.in. z NT w opracowaniu Bezy z 1582 r., które obejmuje zarówno tekst grecki, jak i łaciński. Oparł się jednak pokusie sięgnięcia po łacińskie rozwiązanie Bezy z invidetis i sięgnął po tekst grecki z φονεύετε i jego odpowiednik w Wulgacie occiditis. Nie wiadomo, niestety, jak brzmiał tekst Marcina Janickiego.

Wydawałoby się zatem, że recepcja tradycji reformacyjnej (veritas confessionis) ma się w Polsce bardzo dobrze. Tymczasem, jak można się było przekonać, analizując już kwestie kolejności w kanonie, na poziomie hermeneutyczno-normatywnym, czy kanonicznym i apostolskim rzecz wygląda nie najlepiej. Oczywiście ten brak odniesienia się polskich tłumaczy do dyskusji o kanoniczności może wiązać się z ich przynależnością konfesyjną. Tłumacze Biblii brzeskiej byli w większości kalwinistami, podobnie Daniel Mikołajewski i Jan Turnowski, Kalwin zaś nie wnosił wątpliwości ani do kanoniczności Jk, ani do tradycyjnego układu pism NT; tłumacze Biblii nieświeskiej, Budny oraz Czechowic należeli do różnych nurtów braci polskich i skupiali się przede wszystkim na elementach potwierdzających tezy antytrynitarne. Nie podejmują więc dyskusji na temat Jk nie tylko na poziomie kanoniczno-hermeneutycznym, ale również na poziomie teologicznym. Lukę tę wypełnia tłumacz jezuicki – Jakub Wujek, który bezpośrednio odnosi się do poglądów Lutra w przedmowie/sumie do Listu Jakuba oraz w niektórych Naukach i przestrogachumieszczanych po każdym z rozdziałów. Jezuita polemizuje z reformacyjną nauką o usprawiedliwieniu jedynie z wiary, zarzucając reformatorom m.in. niezrozumienie nauki apostoła Pawła:

Ten list jako i drugie za nim idące (jako Augustyn św. przypomina i samą rzecz jawnie pokazuje) – [pisze Wujek w Przedmowiedo Jk w przekładzie NT z 1593 r.] – najwięcej zbijają błąd o samej wierze, którego się niektórzy byli jęli ze źle rozumianych słów Pawła św. Acz nie tylko ten błąd, ale y innych wiele z tego jednego pochodzących Apostoł w tym liście prostuje. Uczy tedy iż nie sama wiara, ale i dobre uczynki są potrzebne, iż nie sama wiara usprawiedliwia, ale i dobre uczynki, którymi też czcimy i chwalimy Pana Boga. Iż nie jest rzecz niepodobna, ale owszem potrzebna zachować Boże przykazanie i być bez wszego grzechu śmiertelnego. Iż P. Bóg nie jest sprawcą ani przyczyną grzechu ani pokus do gorszenia, iż jest potrzebne, abyśmy się strzegli grzechów, wspominając na śmierć i na sąd ostateczny, i na męki piekielne i abyśmy się zbudzili ku dobrze czynieniu, nadzieją zapłaty, którą będziemy mieć w niebie. Te argumenty katolickiey wiary uprzejmie nam Apostoł zaleca, strofując ostrze tych, których błędy im przeciwne trzymają i uczą ich.

Jeszcze mocniej polemizuje z Lutrem i Kalwinem w Naukach i przestrogachdo rozdziału 2. Komentując 2,14, pisze:

Wszystek ten dyskurs tak jasny przeciw dzisiejszym odszczepieńcom przypisującym usprawiedliwienie i zbawienie samej wierze: i tak nam pilnie zaleca potrzebę zasługi i złączenie z wiarą dobrych uczynków, iż Luter z uczniami swemi nie mogąc wykręcić tak jawnego pisma, zgoła ten list odrzucił i słomianym nazwał.

Jak widać, Wujek nadinterpretuje tutaj przedmowę Lutra do Jk, bo reformator nie odrzuca listu, lecz stawia go nieco niżej w hierarchii niż Rz, Ef, Ga, listy Jana czy nawet zbliżony bardzo do Jk generycznie, a częściowo też treściowo i leksykalnie, 1 P. Dodatkowym argumentem przeciw Lutrowi miało być przeciwstawienie mu poglądów Kalwina. W ten sposób jezuicki tłumacz chce też uzmysłowić swoim odbiorcom niespójność nauk reformatorów: „Kalwin je miał (…) za pewne pismo i za Słowo Boże”.

W komentarzu do Jk 2,22-24 jeszcze raz przywołuje reformacyjne sola fide: „A nie z wiary tylko: to prawie przeciw Lutrom i Kalwinistom, którzy mówią, iż człowiek z wiary tylko abo z samej wiary, a nie z uczynków bywa usprawiedliwiony”. Polemizuje też z oszczędnymi uwagami, które znalazły się w Biblii brzeskiej przy Jk 2,23, a które reprezentują stanowisko reformacyjne, kalwińskie w szczególności, próbujące pogodzić Pawłową i Jakubową naukę o usprawiedliwieniu: Abraham dzięki uczynkom został usprawiedliwiony przed ludźmi, zewnętrznie, a nie wobec Boga („To jest pochwalon bywa i poznan sprawiedliwym przed ludźmi. To jest z wierzchownego i próżnego poznania Bożego” – Bb). Wedle Wujka w. 23 i nazwanie Abrahama „przyjacielem Boga” wyraźnie przemawia przeciw wykrętowi Kalwińskiemu, żeby Abraham z uczynków był usprawiedliwiony nie przed Bogiem wewnątrz, ale z wierzchu, w oczach ludzkich okazał się sprawiedliwym. Bo tu jaśnie świadczy Jakub św., iż Abraham przez dobre uczynki stał się przyjacielem Boga. A tak nie przed ludźmi, ale przed samym Bogiem był usprawiedliwiony.

Pozytywne stanowisko, jak pogodzić Pawła z Jakubem, podaje Wujek wcześniej, przy objaśnieniu w. 21: u Pawła chodzi o uczynki poprzedzające wiarę, które rzeczywiście nie usprawiedliwiają przed Bogiem, u Jakuba o uczynki wypływające z wiary. Podkreśla nawet, że bez wiary „nie podobna Bogu się podobać”, co jest niewątpliwie zgodne z nauką reformacyjną, ale zaraz dodaje, że obaj hagiografowie„nie samej wierze, ale wierze pospołu z uczynkami usprawiedliwienie i zbawienie przypisują”[9].

Już ten krótki przegląd pokazuje, jak nikła była recepcja postulatów reformacyjnych na poziomie hermeneutycznym i teologicznym wśród tłumaczy NT. Nieco nadziei dawał jeszcze Daniel Mikołajewski, którego przedmowa do NT przypomina bardzo przedmowę Jakuba Wujka, tylko a rebours. Chodzi przede wszystkim o przeciwstawienie veritas graeca reprezentowanej przez świadectwa greckie veritas latina reprezentowanej głównie przez Wulgatę. Niestety, Mikołajewski nie posunął się dalej i poszczególnych ksiąg NT nie opatrzył ani przedmowami, ani komentarzami z wykładem teologicznym.

Jak widać, na poziomie krytyki tekstu oraz rozwiązań filologicznych polscy tłumacze NT rzeczywiście czerpali z osiągnięć europejskiej biblistyki, pozostając jednak wiernymi często tradycji konfesyjnej, nie zaś świadectwom – w tym przypadku – greckim. Dużo gorzej wygląda recepcja myśli reformacyjnej na poziomie hermeneutycznym i teologicznym. Tłumacze zazwyczaj nie podejmują ani polemik, ani obrony stanowisk. Paradoksalnie, to dzięki komentarzom Wujka można dowiedzieć się, jak w Polsce rozumiano idee reformacyjne, przynajmniej po stronie katolickiej. Trudno się wobec tego nie zgodzić z dość pesymistyczną tezą Macieja Ptaszyńskiego [Ptaszyński 2017: 49], że osoba i pisma Marcina Lutra dla wczesnej (ale i późniejszej) reformacji w Polsce, a przynajmniej dla tłumaczy Biblii, miały niewielkie znaczenie. To strona katolicka chętniej odwoływała się do reformatora w antyprotestanckich edyktach i antyluterańskich polemikach i ostro i krytycznie oceniała jego hermeneutykę i teologię.

 

Veritas graeca, veritas latina et veritas confessionis in old Polish translations of the New Testament on the example of the Letter of James

Keywords: Letter of James, translation of New Testament, old polish translations, conjectural emendation, conjecture, Erasmus of Rotterdam, Martin Luther, John Calvin, Theodore Beza, veritas graeca, veritas latina, reformation

The article aims at the example of the Letter of James to show how the theological reforms and hermeneutic and critical New Testament editions were reproduced in Polish translations of the 16th and 17th centuries. The authors show that on the level of textual criticism and philological solutions, Polish New Testament translators really derived from the achievements of European biblical studies, but remained faithful to the confessional tradition and not to the Greek testimonies. The reception of Reformation at the hermeneutic and theological level looks much worse. Interpreters usually do not take up polemics or defensive positions.

Bibliografia

Krans Jan (2006), Beyond What is Written: Erasmus and Beza as Conjectural Critics of the New Testament, Leiden [Holandia].

Luter Marcin (1992), Przedmowy do ksiąg biblijnych, przeł. Jerzy Krzyszpień, Warszawa.

Luter Marcin (2009), O dobrych uczynkach, przeł. Dariusz Chwastek, w: Marcin Luter, Pisma etyczne,red. Marcin Hintz, Bielsko-Biała.

Metzger Bruce Manning (1987), The Canon of New Testament: Its Origin, Development and Significance, Oxford [Wielka Brytania].

Pietkiewicz Rajmund (2017), Polskie antytrynitarskie przekłady Biblii w dialogu Pierwszej Rzeczypospolitej ze wschodnią i zachodnią Europą, w: Antytrynitaryzm w Pierwszej Rzeczypospolitej w kontekście europejskim. Źródła – rozwój – oddziaływanie, red. Michał Choptiany, Piotr Wilczek, Warszawa.

Ptaszyński Maciej (2017), Luteranizm bez Lutra? Luter w Polsce w XVI w., w: Luteranizm w kulturze Pierwszej Rzeczypospolitej, red. Katarzyna Meller, Warszawa.

Wachob Wesley Hiram (2000), The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James, Cambridge [Wielka Brytania].

[1]Okazuje się jednak, że Lutrowe rozumienie wiary, która jest „uchwyceniem się Bożej sprawiedliwości” i „uchwyceniem się Chrystusa”, można pogodzić z twierdzeniem autora Jk, że „wiara bez uczynków jest martwa”. W kazaniu O dobrych uczynkach z 1520 r. Luter pisze, że pierwszym dobrym uczynkiem jest wiara definiowana jako osobiste doświadczenie działania Boga i otwarcie się człowieka na działanie Boga, gdzie agensem zawsze jest Bóg, człowiek zaś beneficjentem Bożego działania. Innymi słowy – to Bóg w Duchu św. otwiera człowieka na siebie i Bóg w Chrystusie na nowo ustanawia relacje pomiędzy sobą a człowiekiem. W tak pojmowanej wierze człowiek może poznać Boga, doświadczać Go i czynić punktem odniesienia do całej otaczającej rzeczywistości. Dochodzi wtedy do odnowienia w człowieku obrazu Boga, obrazu samego siebie i stosunku do bliźniego. Taka wiara manifestuje się uczynkami, które nie mogą być rozumiane jako ludzkie zasługi, lecz jako konsekwencja Bożego działania w człowieku [Luter 2009: 54-69].

[2]Rzeczywiście List Jakuba wymienia Chrystusa tylko dwa razy (Jk 1,1 i 2,1), a XIX wieczna liberalna biblistyka zaliczała te wzmianki do  późniejszych dodatków

[3]Księgi bezspornie i powszechnie uznane za normatywne i kanoniczne przez starożytny Kościół.

[4]Księgi, których normatywność i kanoniczność nie była powszechna, lecz dyskutowana i przyjmowana bądź nie w różnych starożytnych wspólnotach chrześcijańskich.

[5]Poddawanie w wątpliwość apostolskości Jk nie było tylko domeną protestancką. O apostolskości Jk dyskutował m.in. Tomasz de Vio (kard. Kajetan), który opowiadał się za starożytnym podziałem pism NT na homologoumenai antilegomenai Jk zaliczał do tej drugiej grupy [Metzger 1987: X].

[6]Pietkiewicz podaje, że Biblię nieświeską i tłumaczenia Budnego można potraktować jako jedno źródło: „W 1570 r. Budny opublikował Księgi, które po grecku zową Apokryfa to jest kryjome księgirazem z NT. Przekład ten został wykorzystany też przy wydaniu Biblii nieświeskiej w 1572 r. W 1574 r. ukazał się kolejny NT w przekładzie Budnego, ale też bazujący na wydaniu z 1570. Ze względu na to, że drukarze wykorzystywali ponad 90 % tekstu Budnego z 1570 r. w wydaniach z 1572, 1574 i 1589 r., tych edycji nie należy traktować jako oddzielnych wydań tłumaczeń Budnego. Druk z 1570 r. należy uważać prawie w całości za część Biblii nieświeskiej z 1572 r., a NT z 1589 za wariant edycji z 1574 r.”.

[7]Mikołajewski jest tutaj niejako terminem technicznym – oznacza NT z 1606 r., który miał być rewizją przekładu Marcina Janickiego z 1600 r. zleconą m.in. Mikołajewskiemu i Janowi Turnowskiemu.

[8]W 1582 r. katoliccy tłumacze NT z Reims zarzucili Bezie fałszerstwo. Odnieśli się jednak do tekstu łacińskiego. Reformator bowiem, podobnie jak Erazm, w swoich dwujęzycznych wydaniach NT w tekście greckim pozostawił φονεύετε, ale w tłumaczeniu łacińskim invidetiszamiast occiditis.

[9]W dalszym wywodzie o charakterze teologicznym Wujek stwierdza: „To miejsce objaśnia nam ono, co Paweł św. napisał, iż człowiek usprawiedliwion bywa bez uczynków Zakonu. A przecież tegoż Abrahama Jakub św. na przykład przywodzi, którego i Paweł św. przywiódł. A tak się ci dwaj Apostołowie nadobnie zgadzają, bo Paweł św. mówi o uczynkach uprzedzających wiarę, kiedy pisze, że z takich Abraham przed Bogiem nie był usprawiedliwiony. Gdyż bez wiary nie jest rzecz podobna Bogu się podobać. A Jakub św. mówi o uczynkach z wiary pochodzących i z wiarą złączonych, z takich Abraham był usprawiedliwiony, nie z samej wiary. Jednak się na to obydwa zgadzają, że nie samej wierze, ale wierze pospołu z uczynkami usprawiedliwienie i zbawienie przypisują”.

Veritas graeca, veritas latina et veritas confessionis w staropolskich tłumaczeniach Nowego Testamentu na przykładzie Listu Jakuba”, Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Językoznawcza 25 (2018) 2, 315-326 (współautor: K. Wojciechowska).

Tags2018
Share:
ks. Mariusz Rosik