Artykuły

Uzdrowienie paralityka (Mk 2,1-12) na tle tradycji taumaturgicznej judaizmu i świata grecko-rzymskiego

Jednym z najpowszechniejszych i zarazem najbardziej poszukiwanych cudów w świecie antycznym było uzdrowienie. W starożytności nie odróżniano klarownie pomiędzy uzdrowieniem a egzorcyzmem. Wąska granica pomiędzy chorobą a opętaniem, zwłaszcza na starożytnym Bliskim Wschodzie, powodowana była przekonaniem, że zarówno za jedną jak i drugą formę cierpienia ostatecznie odpowiedzialne są złe duchy nawiedzające człowieka. Narracje o uzdrowieniach spotykamy w literaturze starotestamentalnej, judaistycznej, greckiej i rzymskiej. Ich prezentacja w niniejszych rozważaniach z natury rzeczy nie może być kompletna i całościowa; wskazuje jednak na zasadnicze elementy strukturotwórcze i ideologiczne, akcentując przekonanie starożytnych o możliwości cudownych interwencji sił nadprzyrodzonych. Opowiadania o uzdrowieniach w ewangeliach przejmują z nich niektóre elementy struktury oraz wprowadzają nowe. Na tle antycznych opowiadań aretalogicznych łatwiej dostrzec specyfikę narracji o uzdrowieniu paralityka (Mk 2,1-12) i wydobyć zasadnicze przesłanie z niej płynące.

(1) Uzdrowienia w Starym Testamencie i judaizmie

Przekonanie Izraelitów, że to sam Bóg Jahwe leczy choroby ludzkie znalazło swój wyraz w przestrodze zapisanej na kartach Księgi Wyjścia: „Jeśli wiernie będziesz słuchał głosu Boga, Jahwe… nie ukarzę cię żadną z plag, jakie zesłałem na Egipt, bo Ja, Pan, chcę być twoim lekarzem” (Wj 15,26). Zawarto tu silne przeświadczenie Izraelitów, że uzdrowienie dokonuje się dzięki modlitwie, a jego autorem jest zawsze sam Jahwe.

Jedno z najbardziej znanych opowiadań o uzdrowieniu w Starym Testamencie prezentuje 2Krl 5,1-19. Autor przedstawia scenę oczyszczenia z trądu Naamana, wodza syryjskiego, który zasłużył się w wojnach dla swojego kraju. Choroba, na którą popadł, nie pozwalała mu dłużej na pozostawanie na dworze królewskim; w Izraelu podobna sytuacja powodowała wyłączenie ze wspólnoty (Kpł 13-14). Propozycja służącej żony Naamana oddaje żydowskie przekonanie, choroba fizyczna jest również „zniewoleniem”; dziewczyna bowiem mówiąc o uleczeniu używa czasownika oznaczającego „uwolnić” (2Krl 5,3). Król Joram, który otrzymuje od Naamana list zawierający prośbę o uzdrowienie, w dramatycznym geście rozdarcia szat wyraża panujące wśród Izraelitów przeświadczenie, że jedynie Bóg uwolnić może z trądu (2Krl 5,7). Bóg dokonuje tego jednak przez proroka Elizeusza, który nawet nie wyszedł, aby powitać przybywającego doń dostojnika królewskiego, lecz przez posłańca nakazał mu siedmiokrotne zanurzenie w Jordanie. Wydaje się, że ów jawny brak szacunku okazany w pominięciu gestów gościnności spełnić miał funkcję upokorzenia Naamana, przed którym jego podwładni bili pokłony[1]. Taką interpretację potwierdzają słowa samego trędowatego: „Przecież myślałem sobie: na pewno wyjdzie, stanie, następnie wezwie imienia Pana, Boga swego, poruszy ręką nad miejscem [chorym] i odejmie trąd” (2Krl 5,11). Stwierdzenie Naamana, że „rzeki Damaszku są lepsze od wszystkich wód Izraela” (2Krl 5,15) znajduje swe uzasadnienie w stanie faktycznym, gdyż Abana (obecnie Barada) i Parpar były czystsze niż wody Jordanu. Nakaz zanurzenia się siedem razy ma na celu podkreślenie boskiego pochodzenia uzdrowienia: cyfra siedem łączona była bowiem z doskonałą sferą boskości. Po dokonanym cudzie uzdrowiony Syryjczyk przyznaje, że „nie ma Boga poza Izraelem” (2Krl 5,15), i postanawia odtąd Mu służyć, z tym jednak zastrzeżeniem, że będzie musiał towarzyszyć swojemu panu, królowi syryjskiemu, gdy ten udawać się będzie do świątyni Rimmona. Rimmon to tytuł, który przypisywano syryjskiemu bóstwu burzy Hadadowi, czczonemu w świątyni w Damaszku[2]. Naaman w dowód wdzięczności za uzdrowienie zamierzał w tej świątyni wybudować ołtarz dla Jahwe, dlatego potrzebował tyle ziemi, „ile para mułów unieść może” (2Krl 5,17). Decyzja ta wyrasta z przekonania, że Bóg danego narodu może być czczony tylko na swojej ziemi[3].

Tradycja 2 Księgi Królewskiej zanotowała jeszcze jedno opowiadanie o uzdrowieniu: dotyczy ono króla Ezechiasza (2Krl 20,1-7; por Iz 38,1-20). Uzdrowienie dokonuje się, zgodnie z przekonaniem Izraelitów, dzięki modlitwie. Modlitwa zaś zawiera w sobie silne przeświadczenie, że każdy, kto chodzi drogami Bożymi, cieszyć się może Jego błogosławieństwem i nie mogą go dotknąć choroby widziane jako znak przekleństwa z powodu przekroczenia Prawa (Pwt 30,15-20). Właśnie powołanie się na życie zgodne ze wskazaniami Prawa staje się dla Ezechiasza motywem jego prośby skierowanej do Boga: „Ach, Panie, wspomnij na to, proszę, że postępowałem wobec Ciebie wiernie i z doskonałym sercem, że czyniłem, co jest dobre w Twoich oczach” (2Krl 20,3). Modlitwa ta doczekuje się natychmiastowej odpowiedzi Jahwe, który objawia swą wolę uzdrowienia króla prorokowi Izajaszowi. Zapewnienie o kolejnych piętnastu latach panowania zapisane zostało zapewne z perspektywy ex eventu (2Krl 20,6). „Placek figowy” (2Krl 20,7) użyty jako środek leczniczy znany jest ze starożytnych tekstów znalezionych w Ugarit[4]. Dziękczynny hymn króla po dokonanym uzdrowieniu, zanotowany w Iz 38,9-20, rozpoczyna się wyrażeniem wiary w to, że Bóg każdemu wyznacza liczbę lat życia: „Mówiłem: w połowie dni moich odejść muszę, w bramach Szeolu odczuję brak reszty lat moich” (Iz 38,10). Liczbę tę dokładniej określa psalmista: „Miarą naszych lat jest siedemdziesiąt, lub osiemdziesiąt, gdy jesteśmy mocni” (Ps 90,10a). Doznane uzdrowienie jest dla Ezechiasza równoznaczne z odpuszczeniem grzechów: „Oto na zdrowie zamienił mi gorycz. Ty zachowałeś mą duszę od dołu unicestwienia, gdyż poza siebie rzuciłeś wszystkie moje grzechy” (Iz 38,17). Obydwie zaprezentowane narracje o uzdrowieniu wyrastają ze sposobu widzenia choroby jako znaku kary Bożej, a uzdrowienia jako znaku Jego łaskawości.

Również pozabiblijne teksty hebrajskie wspominają o uzdrowieniach dokonywanych przez Boga za pośrednictwem człowieka. Rabbi Chanina ben Dosa zasłynął jako cudotwórca po zburzeniu przez Rzymian świątyni jerozolimskiej, a więc po roku 70[5]. Uzdrowień dokonywał dzięki modlitwie, o której mówił: „Jeżeli modlitwa płynie swobodnie w moich ustach, wiem, że została przyjęta, a jeżeli nie, to wiem, że została odrzucona” (Ber. 34b). Prosząc Boga o uzdrowienie, na wzór Eliasza skłaniał głowę między kolana (1Krl 18,42). Uzdrowień mógł dokonywać na odległość. Istnieje duże podobieństwo pomiędzy ewangelicznym zapisem o uzdrowieniu sługi setnika z Kafarnaum (Mt 8,5-13; Łk 7,1-10) a relacją zanotowaną w Talmudzie, z której pochodzi cytowana powyżej wypowiedź o modlitwie: „Stało się, że zachorzał syn rabbana Gamaliela. Wtedy posłał on dwóch uczonych w Piśmie do rabbiego Haniny ben Dosa, aby błagał dla niego o zmiłowanie. Gdy ten ich ujrzał, wstąpił do górnej komnaty i błagał dla niego zmiłowania. A zszedłszy, powiedział do nich: ‘Idźcie, ponieważ gorączka go odstąpiła’” (Ber. 34b)[6].

(2) Uzdrowienia w świecie greckim i rzymskim.

Opowiadania o uzdrowieniach w świecie kultury greckiej związane są z trwającym niemal tysiąc lat kultem boga Asklepiosa. Mitologia przedstawia go jako syna Apollona i tesalskiej nimfy Koronis (Arsinoe). Homer w Iliadzie twierdzi, że sztuki lekarskiej nauczył Asklepiosa centaur Chiron. Oddawano mu cześć pod postacią węża[7]. Oprócz Epidauros[8] na Peloponezie, skąd kult ten się wywodzi, znane są wielkie asklepiejony w Pergamonie, Smyrnie, na Krecie, Kos, a także w Atenach, Sikion i Trojzen. W świątyniach tych kapani-lekarze stawiali diagnozę na podstawie marzeń sennych pacjentów, którzy pierwszą noc po przybyciu na leczenie spędzali w świątynnym krużganku. Niekiedy terapia chorób mentalnych przybierała dramatyczny przebieg: poszukującego uzdrowienia pacjenta wprowadzano do labiryntu, w którego centrum czekała na niego drastyczne niespodzianka w formie węża, który starał się ukąsić człowieka. Nawet jeśli wąż nie był jadowity, sam wstrząs psychiczny wywołany ukąszeniem powodował niekiedy szok prowadzący do odzyskania władz mentalnych. W Rzymie Asklepios znany był pod imieniem Eskulapa, a jego kult rozwijał się na Isola Tiberina. Asklepios nie tylko uzdrawiał, lecz również dokonywał wskrzeszeń. W podaniach greckiej aretalogii sakralnej zazwyczaj powtarzają się trzy elementy strukturotwórcze: prezentacja tożsamości chorego, diagnoza schorzenia i metoda przywrócenia zdrowia[9]. Wśród wielu uzdrowień dokonanych przez Asklepiosa znajdują się także przypadki osobliwe: pomoc pewnej Kleo, która nie mogła urodzić dziecka, pomimo pięcioletniej ciąży (nie chodzi tu o dosłowne uzdrowienie, gdyż ciąża nie jest przecież chorobą!), uzdrowienie człowieka, który nie mógł poruszać czterema palcami dłoni czy przywrócenie wzroku Ambrozji z Aten, ślepej na jedno oko[10].

Rzymski historyk Tacyt opowiada o cudach dokonywanych przez Wespazjana. Podczas pobytu cesarza w Aleksandrii dwóch mieszkańców miasta, jeden tracący wzrok, drugi dotknięty paraliżem ręki, prosili go o pomoc. Niewidomy domagał się, by cesarz śliną dotknął jego policzków, paralityk zaś, by nastąpił nań nogą. Rozbawiony całą sytuacją Wespazjan „w tym przekonaniu, że dla jego szczęścia wszystko stoi otworem, a nic odtąd nieprawdopodobne nie jest, wesołą przybiera minę i wśród otaczającego go z napięciem tłumu żądania wykonuje. I natychmiast ręce wróciła władza, a ślepemu znowu dzień zajaśniał” (Dzieła, IV,81)[11].

(3) Uzdrowienia w Nowym Testamencie

Wszelkie formy zła i cierpienia dotykającego człowieka przypisywano złym duchom, stąd opowiadania o uzdrowieniach i uwolnieniach demonicznych mają ze sobą wiele elementów wspólnych[12]. O ile jednak w egzorcyzmach podkreśla się moment walki egzorcysty ze złym duchem, o tyle w narracjach o uzdrowieniach akcent pada na motyw pomocy ofiarowanej choremu[13]. Pomoc ta przychodzi do człowieka jej potrzebującego dzięki mocy uzdrawiającej obecnej w Jezusie (Mk 5,25-34). Moc ta była w Nim obecna do tego stopnia, że wielu pragnęło jedynie dotknąć Go osobiście (Łk 6,19) lub dotknąć Jego szat, a to wystarczało do uzyskania uzdrowienia (Mt 14,35b-36). Przekazanie tej mocy może też dokonać się przez gest włożenia rąk lub dotknięcia (Mk 1.31; Mt 9,29; Łk 5,13; 13,11-13) lub przez posłużenie się śliną (Mk 8,22). Uzdrowieniom często towarzyszy słowo wypowiedziane przez Jezusa (Mk 2,11-12; 3,5), nie ma ono jednak znaczenia magicznej formuły. Koniecznym warunkiem uzyskania uzdrowienia jest wiara (pi,stij; Mk 5,34; 10,52; Mt 9,22; 15,28; Łk 7,50; 8,48; 17,19; 18,42). Problem zależności pomiędzy wiarą a uzdrowieniem ma długą historię w tradycji egzegezy. Unikając przeprowadzenia rozległej dyskusji, wystarczy tu powiedzieć, że wiara, o jakiej mówią narracje aretalogiczne oznacza bardziej przekonanie o możliwości dokonania cudu czy też przeświadczenie o mocy cudotwórczej Jezusa niż teologiczną cnotę obejmującą także Jego bóstwo. Owszem, można przyjąć i ten odcień rozumienia wiary, należy jednak pamiętać, że jest on wynikiem wiary popaschalnej, gdy bóstwo Chrystusa stało się jej podstawowym przedmiotem. Przykładem jest opowiadanie o uzdrowieniu kobiety od dwunastu lat cierpiącej na upływ krwi (Mk 5,25-34). Pomimo deklaracji Jezusa: „twoja wiara cię uzdrowiła”, jej postawa nie może uchodzić za wzór wiary jako cnoty religijnej. Próbowała „podstępem” zdobyć uzdrowienie i dopiero, gdy sam Jezus to zauważył, kobieta wyznała całą prawdę. Była jednak głęboko przeświadczona, że moc cudotwórcza działa przez Jezusa. Uzdrowienia Jezusa dokonane na terenach pogańskich (uzdrowienie córki Syrofenicjanki, oczyszczenie trędowatych na pograniczu Samarii i Galilei, wyrzucenie „legionu” złych duchów z Gerazeńczyka) również nie zakładają wiary jako cnoty teologicznej, gdyż uzdrowieni przypuszczalnie nie byli czcicielami Jahwe, a niektórzy z nich być może nawet nie słyszeli o oczekiwaniach mesjańskich Żydów. Nie mogli więc posiadać wiary w chrześcijańskim tego słowa znaczeniu, lecz stali się dla późniejszych wierzących w Chrystusa wzorem przyjścia do Niego i prośby o udzielenie łaski. Mamy więc do czynienia nakładaniem się podwójnej linii tradycji. Zestawienie: zaufanie – uzdrowienie, stało się gruntem, na który nałożona została linia interpretacyjna: wiara – zbawienie. Potwierdzeniem takiej interpretacji są słowa Jezusa skierowane do kobiety cudzołożnej, informujące ją, że to właśnie wiara ją zbawiła (Łk 7,50). Powtarzające się jak refren słowa „twoja wiara cię uzdrowiła” (Mk 5,34; 10,52; Mt 9,22; Łk 8,48; 17,19; 18,42) są więc znakiem nie tylko uzdrowienia fizycznego, ale także znakiem zbawienia.

Uzdrowienia dokonywane przez Jezusa potwierdzają Jego mesjańskie posłannictwo. Świadomość mesjańska Jezusa nie pokrywała się z oczekiwaniami Żydów. Nawet Jan Chrzciciel, który z mocą zapowiadał nadejście Jezusa, w swych wątpliwościach zwrócił się do Niego z zapytaniem o Jego misję. Wysłannicy Jana otrzymali odpowiedź naznaczoną językiem Izajasza: „Niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się ewangelię” (Łk 7,22-23). Wszystkie te znaki, które towarzyszyć mają Mesjaszowi, zapowiedziane są przez Izajasza (por. Iz 26,19; 29,18-19; 35,5-6; 61,1) z wyjątkiem oczyszczania trędowatych. Fakt, że i ten rodzaj uzdrowień znalazł się w Jezusowej odpowiedzi Janowi, wynika z zakorzenienia w historycznej Jego działalności. Oczyszczenia trędowatych pełnią szczególną funkcję w ewangeliach ze względu na orędzie, które przekazują, a mianowicie demonstrują, że do nowej społeczności założonej przez Jezusa należą także ludzie uważani przez Prawo za nieczystych. Trędowaci dotknięci byli dwojakim nieszczęściem. Po pierwsze cierpieli z powodu choroby; po drugie wyłączeni byli ze społeczeństwa. O swej obecności ostrzegać musieli bądź głośnym wołaniem, bądź dźwiękiem dzwonków lub kołatek. W relacji Markowej o uzdrowieniu trędowatego (Mk 1,40-45) sam potrzebujący, łamiąc przepisy o czystości rytualnej, zbliża się do Jezusa, prosząc o pomoc. Jezus odpowiada na to wołanie uzdrowieniem dokonanym przez dotyk, czego również zakazywał rytuał. W ten sposób z dwóch stron przełamana zostaje bariera prawna, a uzdrowiony dostępuje przyjęcia przez Jezusa, co odczytać można jako symboliczny gest przyjęcia do nowej społeczności. Trędowaci nie muszą już czuć się potępionymi bądź ukaranymi przez Boga, lecz dostępują Jego miłosierdzia.

Istotne orędzie uzdrowień przekazują opowiadania o uzdrowieniach w szabat. Dwa z nich dokonały się w synagodze (Mk 3,1-6; par.; Łk 13,10-17), trzecie w domu faryzeusza (Łk 14,1-6). Zarówno synagoga jak i dom przywódcy religijnego były miejscami, w których szczególnie dbano o przestrzeganie przepisów Prawa. Uzdrowienia widziane były jako jego przekroczenie. Jezus wychodząc naprzeciw potrzebom chorych, wykazuje jednocześnie, że nie litera Prawa, lecz jego duch są tym, co istotne. Interwencje Jezusa dokonywane w dzień sobotni stają się okazją do dłuższych dysput (najczęściej z faryzeuszami) na temat znaczenia odpoczynku szabatowego. W narracjach o tych uzdrowieniach włączono zapis owych dysput, w związku z czym w całych opowiadaniach przeważa dyskurs.

(4) Uzdrowienie paralityka (Mk 2,1-12)

Wraz z uzdrowieniem paralityka (Mk 2,1-12) rozpoczyna się – w zamyśle teologicznym Marka – nowy okres w działalności Jezusa. Cud przez Niego dokonany otwiera serię konfliktów z przywódcami religijnymi Izraela[14]. Zarzut uczonych w Piśmie, iż Jezus wkracza w kompetencje samego Jahwe, przypisując sobie władzę odpuszczania grzechów, równoznaczny jest z oskarżeniem o bluźnierstwo, które w wielu wypadkach Prawo karało śmiercią (ten sam zarzut powtórzono później w procesie Jezusa). Metoda krytyki kompozycji pozwoli na wydobycie zasadniczego orędzia opowiadania.

W przypadku opowiadania o uzdrowieniu paralityka trzeba poruszyć kwestię tzw. „włączeń” (ang. intercalation), partii materiału literackiego dołączonego do pierwotnego tekstu w stadium późniejszej redakcji[15]. Wielu egzegetów uważa, że ww.5b-10 lub ww.6-10 nie należały do pierwotnego zrębu perykopy, lecz zostały dołączone doń później, w celu przekształcenia narracji o samym uzdrowieniu w opowiadanie uzasadniające Jezusową władzę odpuszczania grzechów. Istnieje wiele argumentów potwierdzających taką hipotezę, choć wśród biblistów nie brak również uczonych broniących jedności literackiej perykopy[16]. W niniejszej analizie egzegetycznej postanowiono oprzeć się bezpośrednio na tekście, jaki prezentuje ostateczna redakcja dzieła Markowego. Bez względu na to, czy ww.5b-10 (6-10) stanowiły integralną część opowiadania, czy też zostały doń włączone, obecny układ materiału z pewnością jest zgodny z zamierzeniami teologicznymi ewangelisty. Na bazie elementów rozwijających oś fabularną narracji (po części wspomnianych powyżej) Mk 2,1-12 można ustalić pięcioczłonową strukturę wewnętrzną perykopy:

  1. Przybycie Jezusa do domu w Kafarnaum: ww.1-2;
  2. Prezentacja paralityka i odpuszczenie grzechów: ww.3-5;
  3. Kontrowersja z uczonymi w Piśmie: ww.6-10a;
  4. Uzdrowienie i jego demonstracja: ww.10b-12a;
  5. Reakcja świadków: w.12b.

Uzasadnienia domaga się cezura postawione pomiędzy w.10a i 10b, gdyż większość egzegetów opowiadających się za hipotezą późniejszego dołączenia ww.5b(6)-10 do pierwotnego tekstu uważa, iż nie należy dzielić w.10. Logika narracji domaga się jednak takiego podziału, gdyż wraz z w.10b zmienia się adresat wypowiedzi Jezusa i rozpoczyna się typowy element strukturotwórczy opowiadań aretalogicznych, którym jest dokonanie uzdrowienia przez słowo cudotwórcze. Na bazie tak ustalonej struktury narracji dokonana zostanie teraz analiza egzegetyczna perykopy ze wskazaniem na podstawowe zagadnienia teologiczne wypływające z egzegezy. Pozwoli to na wydobycie głównego orędzia opowiadania.

Przybycie Jezusa do domu w Kafarnaum: ww.1-2

Jezus przychodząc do Kafarnaum oddala się od „miejsc pustynnych” (1,45). Termin „znowu” odsyła czytelnika do poprzedniego pobytu Jezusa w tym mieście (1,21). Okolicznik czasu „po [kilku] dniach” gramatycznie odnieść można do dwóch czynności: bądź do przyjścia Jezusa do miasta, bądź do rozejścia się wieści o Nim, że przebywa w Nazarecie. Przyjęcie pierwszej możliwości sugeruje, że Jezus „[kilka] dni” przebywał na miejscach pustynnych (1,45), po czym wszedł do miasta i natychmiast rozeszła się wieść, „że jest w domu” (w.1b). Druga możliwość wskazywałaby na fakt przebywania Jezusa przez jakiś czas w mieście w ukryciu, gdyż nie wszedł do niego „otwarcie” (1,45). Okres ten z pewnością nie mógł być zbyt długi, gdyż Marek kilkukrotnie podkreśla, że Jezus nie mógł długo pozostawać incognito (Mk 1,33; 2,13; 3,7-8; 4,1-2; 5,21; 6,34; 8,1). „Dom”, w którym Jezus przebywał w Kafarnaum należał najprawdopodobniej do Szymona i Andrzeja (1,29)[17]. Fakt, że ewangelista używa jedynie prostego określenia evn oi;kw|, bez dokładnego precyzowania, o jaki dom chodzi, może wskazywać, że Marek spisał opowiadanie Piotra, który mówił o swoim domu, więc nie były potrzebne dodatkowe informacje. Wielkość tłumu zebranego przed domem (w.2a) wskazuje na siłę „przyciągania” ludzi przez Jezusa. Porównując stwierdzenie, iż „nawet przed drzwiami nie było miejsca” z wcześniejszą wzmianką: „i całe miasto było zebrane u drzwi” (1,33), wysnuć można konkluzję, że rozgłos Jezusa staje się coraz większy[18]. Możliwe, że to crescendo uznać należy za świadomy zabieg redakcyjny Marka. Wzmianka o tym, że Jezus „głosił im naukę” (w.2b) przygotowuje mający nastąpić cud; ewangelista bowiem posługuje się dialektyką w ukazywaniu słów i czynów Jezusa. Cudom przez Niego dokonywanym zawsze towarzyszy słowo, natomiast nauczanie potwierdzone jest przez czyny.

Prezentacja paralityka i odpuszczenie grzechów: ww.3-5

Fabuła narracji nabiera cech dynamizmu przez użycie typowo Markowego spójnika kai. złączonego z formą praesens historicum czasownika (w.3a). Konieczność obecności aż czterech osób, aby przynieść sparaliżowanego podkreślać ma ciężkość stanu chorobowego. Niemożność przedostania się przez tłum i konieczność opuszczenia łoża z chorym człowiekiem przez powałę dachu nawiązuje po raz kolejny do fenomenu „magnetyzmu” Jezusa. Największy odnaleziony w wykopaliskach dom prywatny w Palestynie tego czasu miał długość 5 metrów, stąd można przypuszczać, że zmieściło się w nim nie więcej niż 50 osób. Motyw „od-daszenia dachu” (w.4a) podkreśla dramatyzm sytuacji[19]. Biorąc pod uwagę techniki architektoniczne rozpowszechnione w Palestynie I wieku, należy przypuszczać, że za materiały do budowy dachu posłużyła glina zmieszana ze słomą, położona na stropie wykonanym z trzciny i drewna, spoczywającym bezpośrednio na wspierających sufit belach[20]. Niosący chorego mogli bez trudu dostać się na dach zewnętrznymi schodami. Wszystkie zabiegi podejmowane przez niosących łoże (wejście na dach, odkrycie go, spuszczenie łoża z paralitykiem) przygotowują wzmiankę o „ich wierze” i pełnią funkcję niewypowiedzianej w tym wypadku expressis verbis prośby o uzdrowienie. Podobnie wzmianka o łóżku (w.4b) chorego przygotowuje na zasadzie kontrastu demonstrację uzdrowienia (w.12a). Jezus wypowiada absolucję grzechów paralityka ze względu na „ich wiarę” (w.5a). Niemal powszechnie stosowana przez Jezusa zasada konieczności wiary do uzyskania uzdrowienia nie zostaje tu zniesiona, lecz akcent przesunięty został na wiarę proszących o uzdrowienie (podobnie rzecz miała się w przypadku Syrofenicjanki; Mk 7,24-30).

Wypowiedź oznajmiająca odpuszczenie grzechów wprowadzona została przez praesens historicum czasownika le,gein, co podkreśla autorytet (uprawnienie) Jezusa do wypowiedzenia tych słów. Już samo użycie rzeczownika teknon w sformułowaniu: „Synu (dziecko), odpuszczają ci się twoje grzechy” (w.5b) stawia Jezusa na pozycji wyższości wobec chorego. Zwrot taki stosuje Jezus u Marka jedynie wobec uczniów, którzy przejawiają troskę o wejście do królestwa Bożego: „Dzieci, jakże trudno jest wejść do królestwa Bożego” (Mk 10,24b). Nie jest to jednak niemożliwe, „bo u Boga wszystko jest możliwe” (Mk 10,27). Człowiek nie może wejść do królestwa o własnych siłach, lecz jedynie dzięki łasce Bożej; podobnie człowiek nie może sam uwolnić się od grzechu, lecz staje się to dzięki Bożemu przebaczeniu[21]. Pasywna forma czasownika „odpuszczają się” może być aluzją do Bożego przebaczenia (podobnie jak passivum divinum), o którym Jezus wie i które oznajmia sparaliżowanemu. Takie samo użycie strony biernej zanotował Izajasz w opisie sceny powołania, przy którym dokonuje się oczyszczenie z grzechów: „Oto dotknęło to warg twoich. Twoja wina jest zmazana, zgładzony twój grzech” (Iz 6,7). Sam Jezus jednak nie występuje w opowiadaniu jedynie jako zwiastun Bożego przebaczenia: uczeni w Piśmie jednoznacznie oceniają Go jako kogoś, kto uzurpuje sobie władzę absolucji. Nawet jeśli ww.6-10 są późniejszym dodatkiem do narracji, intencją dokonującego tego włączenia było ukazanie Jezusowej władzy odpuszczania grzechów[22]. Podobne nauczanie prezentuje oficjalny judaizm: „Nie ma śmierci bez grzechu i nie ma cierpienia bez winy” (Sabbat, 55a); oraz „Chory nie będzie uwolniony ze swej choroby, dopóki nie będą mu odpuszczone jego grzechy” (Nedarim, 41a). Prawdopodobnie sam sparaliżowany również podzielał tę powszechną opinię. Obwieszczenie darowania mu grzechów było równoznaczne z usunięciem przyczyn choroby.

Daje się zauważyć pewną analogię pomiędzy fizycznym i duchowym stanem człowieka sparaliżowanego: fizycznie dotknięty jest przez chorobę ciała, duchowo dotknięty jest przez grzech; z powodu fizycznego niedomagania jest wyłączony z pełnego uczestnictwa w życiu społeczności, przez grzech oddzielony jest od Boga; nie może o własnych siłach przyjść do Jezusa, lecz zdany jest na posługę tragarzy, nie może również sam uzyskać darowania win, lecz zdany jest na Boże przebaczenie[23].

Kontrowersja z uczonymi w Piśmie: ww.6-10a

Prezentacji uczonych w Piśmie[24] dokonuje Marek na zasadzie kontrastu z czterema osobami przynoszącymi paralityka. Już de, wprowadzające skrybów w narrację przyjmuje walor adversativum. Wzmianka o „siedzeniu” (w.6a) uczonych w Piśmie kontrastuje z aktywnością przynoszących chorego: z ich przyjściem, niesieniem łoża z paralitykiem, odkryciem dachu i opuszczeniem chorego. Zestawienie to ukazuje skrybów jako biernych i sceptycznie nastawionych obserwatorów[25]. Ich sceptycyzm wyrażony został przez crescendo w ocenie Jezusa zawarte w ich wypowiedzi. Ich zarzuty (w.7) ujęte są bowiem w następującej sekwencji: „mówi” – „bluźni” – dokonuje czynności zarezerwowanej Bogu. Podstawą oskarżenia o bluźnierstwo jest wkroczenie Jezusa w kompetencje samego Boga (Wj 34,6-7; 2Sm 12,13; Ps 32,1-5; 51,3-4.9-11; 103,3; 130,4; Iz 43,25; 44,22; Dn 9,9; Za 3,4). W przekonaniach judaizmu nawet Mesjasz nie miał władzy (w.10) odpuszczania grzechów[26]. Bluźnierstwo uważane było za jeden z najcięższych wykroczeń judaizmu. Gdy wypowiadający je wymawiał wprost imię „Jahwe”, przewidziana była za nie kara śmierci (Kpł 24,10-16; 1Krl 21,13). Oburzenie religijnych przywódców Izraela należy widzieć w optyce związku przyczynowo – skutkowego pomiędzy grzechem a chorobą. W judaizmie panowało przekonanie, że to właśnie grzech konkretnego człowieka lub jego przodków powoduje chorobę. Rabbi Jonatan pod koniec II w. nauczał: „Choroby biorą się z siedmiu grzechów: oszczerstwo, przelew krwi, fałszywe przysięgi, nierząd, arogancja, rozbój, zawiść”[27].

Marek relacjonuje wydarzenie z pozycji wszechwiedzącego narratora: najpierw oznajmia rzeczy, które uczeni w Piśmie „myśleli w swoich sercach” (w.6), choć były one niewypowiedziane, teraz wie, że Jezus „poznał w swym duchu, że tak myślą” (w.8a). Ta wiedza Jezusa, podobnie jak władza odpuszczania grzechów, należy również do prerogatyw samego Boga (1Sm 16,7; 1Krl 8,39; 1Krn 28,9; Ps 7,10; 139,1-2.6.23; Jr 11,20; 17,9-10; Syr 42,18.20; Łk 16,15; J 2,24-25; Dz 1,24; 15,8; Rz 8,27)[28]. Uwypuklenia tej zdolności Jezusa ewangelista dokonuje przez użycie terminu „natychmiast”: nadnaturalna wiedza Jezusa nie potrzebuje czasu na objawienie się. Użycie określania „w swym duchu” (w.8a) kontrastuje z wyrażeniem „w ich sercach” (w.6). Marek woli mówić w tym wypadku o „duchu” Jezusa, nie o Jego „sercu” (jak miało to miejsce w innych przypadkach), nie tylko ze względu na stworzenie kontrastu z grupą skrybów, ale także ze względu na fakt, że termin „duch” zawiera w sobie konotacje nadprzyrodzonej mocy, a właśnie tę moc ewangelista w opowiadaniu podkreśla.

Retoryczne pytanie Jezusa „cóż jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: Wstań, weź swoje łoże i chodź?” opiera się na założeniu, że nikt z ludzi nie będzie mógł zweryfikować prawdziwości twierdzenia o odpuszczeniu grzechów, uzdrowienie natomiast jest widoczne dla otoczenia. Jezus mówi na poziomie obserwacji; już bowiem prorocy (np. Eliasz i Elizeusz) dokonywali uzdrowień, żaden jednak nie mógł odpuszczać grzechów. Logika narracji wydaje się być następująca: jeśli Bóg udzielił Jezusowi władzy uzdrowienia, które łatwo zauważyć, to prawdziwa musi być także sentencja o odpuszczeniu grzechów; Bóg bowiem nie udzieliłby władzy uzdrawiania uzurpatorowi. Użycie zaimka dzierżawczego „twoje” na pozycji emfatycznej wobec terminu „grzechy” zestawione z odwrotną kolejnością zaimka i rzeczownika w wyrażeniu „łoże twoje” prowadzi do konkluzji, że większym cudem jest odpuszczenie grzechów niż fizyczne uzdrowienie. Jest to również jeden ze sposobów, w jaki ewangelista uwypukla zasadnicze orędzie perykopy, a mianowicie władzę Jezusa nad grzechem. Przy tej okazji należy wspomnieć, że termin „łoże” lepiej byłoby oddać przez rzeczownik „nosze”: chodzi bowiem o wyściełaną słomą paletę, najczęściej rozpiętą pomiędzy dwoma drewnianymi prętami.

Postawione „w sercach” przez skrybów pytanie „kto może odpuszczać grzechy, jeśli nie sam Bóg?” zakłada odpowiedź: „nikt”. Jezus jednak udziela odpowiedzi sprzecznej z oczekiwaniami przywódców religijnych Izraela: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (w.10a). Tytuł „Syn Człowieczy” pojawia się tu po raz pierwszy w dziele Markowym, ewangelista jednak nie wyjaśnia go bliżej, co może świadczyć, iż przejął go z tradycji[29]. Emfatyczna pozycja rzeczownika „władza” sprawia, że twierdzenie Jezusa staje się bardziej dobitne.

Uzdrowienie i jego demonstracja: ww.10b-12a

Wypowiedź Jezusa skierowana do uczonych w Piśmie (w.10 zostaje przerwana redakcyjnym wtrąceniem „rzekł do paralityka”, które sygnalizuje zmianę adresata i wprowadza słowo cudotwórcze: „Mówię ci: wstań. weź swoje łoże i idź do domu” (w.10b). Początkowe „mówię ci”, zapisane w nakazie, podkreśla autorytatywną pozycję Jezusa wobec paralityka. Nakaz Cudotwórcy jest echem słów zapisanych w wypowiedzi skierowanej do uczonych w Piśmie (w.9), z tą różnicą, że ostatnie sformułowanie „chodź” zostało zmienione na „idź do domu”. Zmiana ta wprowadzona została dla uzyskania kontrastu z sytuacją początkową: paralityka, który nie mógł chodzić o własnych siłach, przyniosło czterech – teraz uzdrowiony może samodzielnie powrócić do domu. Powtórzenie trzech czasowników zawartych w nakazie („wstać”, „wziąć”, „iść”) w narracji o demonstracji faktu cudownego (w.12a) pełni rolę strukturotwórczą: fakt, że każdy z elementów nakazu został dokładnie zrealizowany podkreśla Jezusową władzę uzdrawiania i Jego autorytet jako Cudotwórcy. Dokonane uzdrowienie potwierdza władzę Jezusa nad grzechem: jeśli bowiem dokonał tego, co jest „trudniej powiedzieć” (uzdrowienie), a łatwo zweryfikować, to tym bardziej może dokonać tego, co „łatwiej powiedzieć”, choć brak możliwości demonstracji.

Reakcja świadków: w.12b

Reakcja świadków wydarzenia składa się z dwóch elementów, przedstawionych przez Marka na sposób gradacji: podziw – uwielbienie Boga. Wzmianka o tym, że „wszyscy” się dziwili włącza w tę grupę także sceptycznie dotychczas nastawionych wobec Jezusa uczonych w Piśmie. Motyw chwały Boga niweluje całkowicie wcześniejsze oskarżenie o bluźnierstwo. Motyw ten, wyrażony w słowach „nigdy nie widzieliśmy czegoś podobnego”, kończy opowiadanie rozpoznaniem uzdrawiającej mocy Jezusa i władzy odpuszczania grzechów jako pochodzącej od Boga.

Orędzie opowiadania dotyczy Jezusowej władzy odpuszczania grzechów[30]. Uzdrowienie dowodzi, że Jezus taką władzę posiada, nie jest jednak równoznaczne z samym odpuszczeniem. W tym przypadku Jezus najpierw odpuszcza grzechy, następnie dokonuje uzdrowienia, nie oznacza to jednak, że wszystkie uzdrowienia przez Niego dokonywane złączone są z absolucją. Marek akcentuje moment odpuszczenia grzechów jako istotny dla całościowo rozumianego zdrowia człowieka: nie chodzi bowiem jedynie o poprawienie fizycznego stanu sparaliżowanego, ale o włączenie go w granice obecnego już na ziemi królestwa Bożego[31].

(5) Konkluzja

Narracja o uzdrowieniu człowieka sparaliżowanego należy do tradycji synoptycznej. Koncepcja cudu w ewangeliach synoptycznych zdecydowanie odbiega od powszechnych w I wieku opinii dotyczących niezwykłych wydarzeń. Różnica ta jest trojakiej natury:

  1. Cuda dokonywane przez Jezusa nie mają nic wspólnego z magią, z magicznymi procedurami mającymi prowadzić do uzdrowienia, ani ze środkami, technikami i procedurami używanymi przez wędrownych cudotwórców. Badania religioznawcze wykazują z dużym prawdopodobieństwem, że w pierwotnych formach religijnych różnica pomiędzy magią a cudami była znikoma lub zupełnie niezauważalna. Magia jest próbą wykorzystania nadnaturalnych mocy za pomocą ściśle określonych środków, procedur, manipulacji i zaklęć; jest próbą sprawowania kontroli nad mocami nadprzyrodzonymi. Kiedy więc Talmud nazywa Jezusa „magikiem” (Sanh. 43a), opinia ta jest wynikiem braku rozróżnienia pomiędzy magią a religią (pomiędzy wiarą a zabobonem)[32].
  2. Cudom Jezusa zawsze towarzyszy zbawcze słowo; Jezus nigdy nie dokonuje cudów dla nich samych, lecz mają one na celu potwierdzenie prawdziwości głoszonego słowa. Cuda realizują praktycznie królestwo Boże zapowiadane w zbawczym orędziu Jezusa.
  3. Cuda w koncepcji nowotestamentalnej z jednej strony wymagają wiary zarówno od tego, kto ich dokonuje, jak i od tego, kto jest ich przedmiotem[33]; z drugiej strony prowadzą do zbudowania wiary[34].

W narracji o uzdrowieniu człowieka sparaliżowanego pojawiają się wszystkie trzy wyżej wymienione aspekty: cud dokonany przez Jezusa nie jest działaniem magicznym, lecz wypływa z głębokiej więzi z Ojcem; towarzyszy mu słowo zbawienia (proklamacja odpuszczenia grzechów); dokonany został ze względu na wiarę osób przynoszących chorego. Uzdrowienia paralityka (Mk 2,1-12) ukazuje czytelnikowi tej relacji władzę Jezusa nad grzechem. Powiązanie pomiędzy chorobą a grzechem znane jest w całej niemal literaturze starożytnej Bliskiego Wschodu. Między popełnieniem grzechu a popadnięciem w chorobę widziano często związek przyczynowo – skutkowy. Dlatego, dla jaśniejszego zobrazowania władzy Jezusa uprawniającej Go do odpuszczania grzechów, do pierwotnego opowiadania, zawierającego deklarację „odpuszczają ci się twoje grzechy” dołączono dysputę z faryzeuszami (ww.6-10). Pełni ona rolę statyczną w całości narracji i stanowi rodzaj midraszu zbudowanego w oparciu o wypowiedź Jezusa.

Riassunto

La guarigione di un paralitico (Mc 2,1-12) sullo sfondo della tradizione taumaturgica del giudaismo e del mondo greco-romano

Il messaggio principale del racconto della guarigione di un’uomo paralizzato (Mc 2,1-12) appare più chiaro, quando uno lo interpreta sulla base di narrazioni taumaturgiche giudaiche e del mondo greco-romano. La convinzione che Jahve è l’unico che guarisce viene espressa già nel libro dell’Esodo (15,26). Il modo in cui il Signore compie le guarigioni viene presentato nei racconti veterotestamentari (la guarigione di Nàaman: 2Re 5,1-20; la guarigione di Ezechia: 2Re 20,1-7; cf. Isa 38,1-20). Le narrazioni delle guarigioni nel mondo giudaico incontriamo anche nella letteratura extra-biblica (soprattutto quelle collegate col la persona di Chanina ben Dosa). Il mondo greco-romano preserva un’altra tradizione taumaturgica; lì le guarigioni vengono compiute dalle divinità nei santuari o dagli uomini che possiedono il potere divino (theios aner). Nel Nuovo Testamento (anzitutto negli vangeli) ogni racconto della guarigione miracolosa offre il messaggio salvatico e viene sempre collegato con il tema principale dei vangeli, cioè con il regno dei cieli. Gesù appare come il rappresentante della misericordia di Dio. La specificità della guarigione di un’uomo paralizzato sta nel perdono dei peccati. Così la guarigione fisica diventa un segno della liberazione spirituale dal potere del peccato.

 

[1] W literaturze egzegetycznej pojawiły się różne propozycje wyjaśnienia ominięcia przez Elizeusza ceremonii powitalnej: jedni usprawiedliwiają to nakazem Prawa, by nie dotykać trędowatych; inni przyczyny takiego postępowania upatrują w strachu proroka przed zarażeniem; jeszcze inni twierdzą, że chodzi o tendencje aretalogiczne podkreślające stopień cudowności uzdrowienia.

[2] Świątynia znajdowała się w miejscu, w którym w późniejszych czasach zbudowano sanktuarium Zeusowi, a na jego miejscu powstał następnie meczet umajjadzki.

[3] C.F. Keil, F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, III, 1 and 2 Kings. 1 and 2 Chronicles, Peabody2 2001, 224-227.

[4] C.F. Keil, F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, III, 326-327.

[5] Niektórzy uczeni odrzucają stanowisko, że Chanina ben Dosa był rabinem; uważają go raczej za wędrownego maga (tak twierdzi np. G. Vermes wątpiąc, by ben Dosa pełnił kiedykolwiek funkcję rzecznika halachy). J.D. Crossan jednak zauważa: „Przyjmuję istnienie w środowiskach rabinicznych dwóch zasadniczych motywów postępowania. Po pierwsze magia musi ulec przemianie w modlitwę, a po drugie mag musi stać się rabbim. Dopiero, gdy dokonają się oba te procesy, postać wybitnego maga może zostać zachowana w tradycji rabinicznej”; Historyczny Jezus. Kim był i czego nauczał, tłum. M. Stopa, Warszawa 1997, 170.

[6] W innym miejscu traktat Berakot opowiada: „Mówili o rabbim Chanina ben Dosa, że kiedyś, gdy odmawiał modlitwę, jadowita jaszczurka ukąsiła go, lecz on nie przerwał [odmawiania modlitwy]. Jego uczniowie poszli i znaleźli jaszczurkę martwą u wejścia do jej jamy. Powiedzieli: Biada człowiekowi, którego ukąsi jaszczurka. Biada jaszczurce, która ukąsi ben Dosę” (Ber. 3,20).

[7] Por. hasło „Asklepios” w: W. Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury, Kraków 1996, 58.

[8] „Ex voto si trovano nei diversi santuari degli guaritori del mondo greco’romano: Asclepio, Serapide… I più importanti sono le stelle del grande santuario di Asclepio ad Epidauro, perché riportano dei racconti di guarigione abbastanza particolareggianti. Queste quattro stelle del IV secolo, scritte in dorico, riportano degli ex-voto più antichi. Esse contengono 80 racconti di miracolo, in gran parte guarigioni”; A. George, „I miracoli nel mondo ellenistico”, w: I miracoli di Gesù secondo il Nuovo Testamento, red. X. Lèon-Dufour, Strumenti 15, Brescia2 1990, 81.

[9] Oprócz aretalogii sakralnej istnieje także bogata aretalogia biograficzna, w której boską mocą cudotwórczą obdarzone są poszczególne jednostki. Terminem theios aner literatura określa owych boskich mężów dokonujących cudów; T. Hergesel, Jezus Cudotwórca, Katowice 1987, 26-27; H.D. Betz, „Jesus als göttlicher Mensch”, w: Der Wunderbegriff im Neuen Testament, Wege der Forschung CCXCV, red. A. Suhl, Darmstadt 1980, 416.

[10] A. George, „I miracoli nel mondo ellenistico”, 82-83.

[11] Tę samą sytuację opisuje Swetoniusz w Żywotach cezarów (tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Wrocław 1969).

[12] Z tego właśnie powodu van der Loos nie uważa opisów egzorcyzmów za odmienną genologicznie formę literacką: „The healing miracles of Jesus can in turn be subdivided into the healing of the possessed and the healing of the ordinary diseases. It is possible to make more subtle distinctions, but this general subdivision sufficiently reproduces their character”; The Miracles of Jesus, SNT IX, Leiden 1968,194.

[13] W narracjach o uzdrowieniach zachowały się liczne ślady rozumienia chorób jako spowodowanych przez demony i spojrzenia na uzdrowienie jak na egzorcyzm. Kiedy rzymski setnik, którego sługa choruje, mówi o władzy rozkazywania, jaką sprawuje nad swoimi sługami, czyni aluzję do Jezusowej władzy rozkazywania złym duchom (Mt 8,9). Podobne wyobrażenia pozostawiły ślady na Łukaszowej relacji o uzdrowieniu teściowej Piotra; Jezus nakazuje gorączce, aby ją opuściła (Łk 4,39).

[14] G. Huby, Vangelo secondo San Marco, Roma3 1964, 45.

[15] Perykopa o uzdrowieniu człowieka sparaliżowanego zamieszczona została w większym bloku tematycznym, Mk 1,14-3,6. Od tego opowiadania rozpoczyna Marek przedstawianie kontrowersji Jezusa z religijnymi przywódcami Izraela. Takie położenie perykopy zapewnia jej istotną rolę strukturotwórczą w całości dzieła, w którym konflikt z faryzeuszami, saduceuszami czy uczonymi w Piśmie stanowi ważny element rozwijający fabułę. W najbliższym kontekście opowiadania znajduje się opis uzdrowienia trędowatego (1,40-45) i powołanie Lewiego (2,13-17). Uzdrowienie paralityka ukazane jest więc jako kontynuacja taumaturgicznej działalności Jezusa, przez co łączy się w sposób naturalny z opowiadaniem je poprzedzającym. Perykopa o powołaniu Lewiego zawiera rozwój konfliktu z uczonymi w Piśmie (i faryzeuszami), przez co kontynuuje wątek obecny w omawianej narracji.

[16] Dyskusję na ten temat przeprowadza R.H. Gundry, Mark. A Commentary on His Apology for the Cross, Grand Rapids 1993, 121-123.

[17] M. Henry, Commentary on the Whole Bible. Complete and Unabridged, Peabody17 1997, 1780.

[18] R.H. Gundry, Mark, 111.

[19] Niektórzy egzegeci (wśród nich H. Jahnow) opierając się na żydowskim przekonaniu, że choroby powodowane były przez demony, sądzą, że otwór w dachu został uczyniony w celu umożliwienia złemu duchowi opuszczenia domu.

[20] G. Huby, Vangelo secondo San Marco, 45-46.

[21] K. Stock zauważa: „Zwrot „dziecko” obejmuje całą sytuację życiową. Wskazuje na bezradność i zależność nazwanego tym zwrotem i na ojcowskie obdarowanie oraz moc nazywającego. Paralityk rzeczywiście został przyniesiony do Jezusa jak dziecko i leży przed Nim nieporadnie; nie może o własnych siłach przyjść do Jezusa, ani odpuścić sobie win zaciągniętych wobec Boga”; „Znaki mocy Jezusa w świadectwie ewangelii synoptycznych”, Comm 6 (1989) 55.

[22] R.H. Gundry, Mark, 112.

[23] K. Stock, „Znaki mocy Jezusa w świadectwie ewangelii synoptycznych”, 52-53.

[24] Niektórzy egzegeci widzą w tej perykopie początek relacjonowania konfliktu, jaki rodzi się pomiędzy Jezusem, a różnymi grupami w Izraelu: faryzeuszami, uczonymi w Piśmie czy herodianami. Pierwszy blok tzw. dysput galilejskich zapisał Marek w bloku tematycznym 2,1-3,6; E. Manicardi, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco. Schema narrativo e tema cristologico, AnBib 96, Rome 1981, 59.

[25] E. Best, Following Jesus. Discipleship in the Gospel of Mark, JSNTSS 4, Sheffield 1981, 214.

[26] G. Huby, Vangelo secondo San Marco, 47; R.H. Gundry, Mark, 113.

[27] J. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels, I, Cambridge 1917, 108.

[28] Literatura hellenistyczna również podaje przykłady wiedzy „mężów boskich”; wiedza ta dotyczy jednak przede wszystkim przyszłych wydarzeń, sekretów natury i rzeczy zakrytych przed normalnym poznaniem człowieka; R.H. Gundry, Mark, 113.

[29] Nie wiadomo nawet, czy należy sformułowanie to traktować w tym wypadku jako tytuł chrystologiczny; nie budzi on bowiem zdziwienia czy negatywnej reakcji ze strony uczonych w Piśmie. Być może więc należy dopatrywać się tu semityzmu oznaczającego po prostu „człowieka”.

[30] Opowiadania paralelne znajdują się w Mt 9,1-8 i Łk 5,17-26. Narracja Mateusza jest krótsza i mniej dopracowana. Nie wspomina o liczbie niosących paralityka, oskarżenie uczonych w Piśmie zawiera w krótkim sformułowaniu: „On bluźni” (Mt 9,3b). Mniej rozbudowana jest również demonstracja cudu. Można przypuszczać, że Mateusz skrócił relację Marka pozbawiając ją elementów mniej istotnych dla jego założeń teologicznych. Inaczej ma się rzecz w przypadku Łukasza, który rozbudował nieco materiał przejęty od Marka. Łukasz nie wspomina o przemieszczeniu się Jezusa (Łk 5,17), natomiast już w pierwszych słowach narracji zaznacza obecność nie tylko uczonych w Piśmie, ale również faryzeuszy. Dodaje również istotny dla przyjętych założeń motyw mocy: „a była w Nim moc Boża, tak że uzdrawiał” (Łk 5,17b). Bardziej niż Marek akcentuje motyw miłosierdzia i motyw chwały (Łk 5,26). Oprócz wygładzenia stylu narracji, zmiany poczynione przez Mateusza i Łukasza w tekście przejętym od Marka są więc głównie natury teologicznej.

[31] „Der ganze Mensch soll erlöst werden, der Leib von der Krankheit, der Geist von der Sünde”; J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, EKK 1, Dresden 1980, 102; „The stress falls on the forgiveness of sins, which is essential to the healing of man in his totality. For man is not restored when he is physically „better”, but only when he is drawn body and soul within the Kingdom of God”; H. van der Loos, The Miracles of Jesus, 444.

[32] H. van der Loos, The Miracles of Jesus, 142.

[33] Daje się tu zauważyć istotna różnica pomiędzy relacjami ewangelicznymi a aretalogiami starożytnymi; w tych ostatnich praktycznie nie wspomina się o konieczności wiary poprzedzającej dokonanie cudu. Cudowne zjawiska budzą podziw i mogą prowadzić do wiary (oczywiście nie ma ona waloru teologicznego), jednak jej nie zakładają. Skąpe świadectwa mówiące o wierze przed egzekucją cudu dotyczą Epidauros; J. Gnilka, Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje, w: TŻ, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1997, 159. W przypadku Jezusa rzecz ma się odwrotnie; Marek wspomina, że Jezus nie mógł dokonać żadnego cudu w Jego rodzinnym Nazarecie, „z powodu ich niedowiarstwa” (Mk 6,5a).

[34] Szersze omówienie znaczenia motywu wiary w relacjach aretalogicznych przedstawia G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, Studien zum Neuen Testament VIII, Göttingen 1974, 133-143, oraz B. Bron, Das Wunder. Das theologische Wunderverständnis im Horizont des neuzeitlichen Natur- und Geschichtsbegriffs, Göttinger Theologische Arbeiten, II, Göttingen 1975, 237. H. Vorgrimler stwierdza: „Innerhalb der vielen Erzählungen von Wundern in AT u. NT (die hier nicht registriert werden können u. müssen) wird zuweilen auch sehr deutlich von dieser Gläubigkeit als Voraussetzung für das W[under]. gesprochen (vgl. Mk 5, 34; Lk 18, 42 u. ö.). Das bedeutet aber auch, daß die Gewißheit von der Existenz eines Wunders nur im Glaubenssinn individueller menschlicher Subjek-tivität gegeben sein kann”; „Wunder” w: Neues Theologisches Wörterbuch, Freiburg – Basel -Wien 2000, 686.

Tags2003
Share:
ks. Mariusz Rosik