Artykuły

Czym nowe różni się od dawnego? O Jeremiaszowej zapowiedzi nowego przymierza raz jeszcze (Jr 31,31-34)

Najbardziej znaną przepowiednią Starego Testamentu dotyczącą nowego przymierza jest fragment zapisany w Księdze Jeremiasza (Jr 31,31-34)[1]. Właśnie tu została zapisana syntagma „nowe przymierze”, stanowiąca hapax legomenonw Biblii Hebrajskiej[2]. Wyrocznia Jeremiasza pojawia się w części księgi zwanej „Księgą pocieszenia” (Jr 30-31). Owa „Księga pocieszenia” wpisana została jednak w kontekst zapowiedzi upadku Jerozolimy. Oznacza to, że jest ona słowem nadziei w przepowiedni upadku.

Egzegeci niemal jednym chórem twierdzą, że perykopa ta stanowi oddzielną jednostkę literacką, łatwo wyodrębniającą się z kontekstu, w który została włączona. W samej strukturze tej jednostki dostrzegalne są dwie części wyodrębnione przez powtórzenie formuły prorockiej „wyrocznia Pana” (Jr 31,31-32 i Jr 31,33-34). W obydwu częściach najpierw zamieszczono zapowiedź nowego przymierza, a następnie wykorzystano jednakową sekwencję podmiotów gramatycznych: Ja (Jahwe) – oni (Izrael) –Ja (Jahwe). Przytoczmy całą zapowiedź:

Oto nadchodzą dni – wyrocznia Pana – kiedy zawrę z domem Izraela i z domem judzkim nowe przymierze. Nie jak przymierze, które zawarłem z ich przodkami, kiedy ująłem ich za rękę, by wyprowadzić z ziemi egipskiej. To moje przymierze złamali, mimo że byłem ich Władcą – wyrocznia Pana. Lecz takie będzie przymierze, jakie zawrę z domem Izraela po tych dniach – wyrocznia Pana: Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu. Będę im Bogiem, oni zaś będą Mi narodem. I nie będą się musieli wzajemnie pouczać jeden mówiąc do drugiego: Poznajcie Pana! Wszyscy bowiem od najmniejszego do największego poznają Mnie – wyrocznia Pana, ponieważ odpuszczę im występki, a o grzechach ich nie będę już wspominał(Jr 31,31-34).

Ponieważ idea nowego przymierza należy do centralnych dla całej Biblii, zainteresowanie nią jest żywe wśród egzegetów. Autorzy ukazują ciągłość pomiędzy dawnym i nowym przymierzem, a także brak ciągłości oraz radykalną nowość przymierza zawartego przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa[3]. Pojawiają się wciąż nowe propozycje odpowiedzi na pytanie o istotę „nowości” zapowiadanego przymierza oraz przedstawiane są kolejne interpretacje tego, co kryje się pod pojęciem Prawa, które zostanie zapisane w sercach, jak należy rozumieć samo pojęcie serca, na czym polegać będzie poznanie Boga rozumiane jako dar nowego przymierza i wreszcie kto jest jego pierwotnym i definitywnym adresatem. W niniejszym artykule przedstawione zostaną wybrane propozycje odpowiedzi współczesnych badaczy na tak postawione pytania.

Nowe w stosunku do którego z dawnych przymierzy?

Przymierze zapowiadane przez Jeremiasza cechuje „nowość”, którą prorok definiuje na zasadzie kontrapozycji w stosunku do przymierza zawartego „z przodkami” (Jr 31,32a)[4]. Podstawową kategorią opisywania relacji Boga z ludem jest kategoria przymierza[5]. Biblia przedstawia historię kolejnych przymierzy, począwszy od Noego (Rdz 9,9-17) i Abrahama (Rdz 17,1-26), choć wielu biblistów jest skłonnych mówić także o przymierzu Boga z pierwszymi ludźmi, Adamem i Ewą (Rdz 1-2), a także w Dawidem (2Sm 7,5-16) czy Nehemiaszem (Ne 9-10). Na czoło wysuwa się jednak przymierze synajskie (Wj 19,1-20,21). Nowe przymierze zapowiadane przez Jeremiasza ma na celu przywrócenie właściwej relacji Izrael – Jahwe po grzechu idolatrii popełnionym w akcie kultu złotego cielca (Wj 34). Nie jest ono kolejną reformą religijną, lecz pozyskaniem przez Izrael zupełnie nowego typu relacji z Jahwe, odmiennej od relacji Jahwe z „ojcami” (termin ten nie odnosi się jedynie do patriarchów, Abrahama, Izaaka i Jakuba, lecz wskazuje na pokolenie świadków uwolnienia z Egiptu). Wykorzystując schemat literacki sporu sądowego (hebr. rîb), prorok wskazuje ma trzy momenty dawnego przymierza:

(1) moment zawarcia przymierza, w którym Jahwe okazuje swą łaskawość i zaprasza Izraela do nawiązania z Nim relacji posłuszeństwa i miłości;

(2) moment złamania przymierza, w którym naród objawia swą buntowniczą naturę;        (3) chwila obecna, w której naród doświadcza „przekleństwa” czyli braku opieki ze strony Boga, wobec którego popełnił grzech bałwochwalstwa.

Moment zawarcia dawnego przymierza widzi Jeremiasz nie w objawieniu na Synaju (Pwt 5,2-5) ani w wydarzeniach podczas pustynnej pielgrzymki Izraela (Pwt 32,10-14; Jer 2,2-3), lecz w samym wyzwoleniu spod jarzma egipskiego: „ująłem ich za rękę, by wyprowadzić z ziemi egipskiej” (Jr 31,32a; por. Jr 7,22; 11,4.7; 34,13). Zwrot „wziąć za rękę” połączony z obiectum personaleoznacza „wspomagać”, „wspierać”, „udzielać pomocy” (Iz 41,13; 51,18; Hi 8,20). Przy takiej interpretacji Jahwe jawi się jako ojciec prowadzący za rękę swego syna. Metafora ta powraca często w wypowiedziach prorockich: Ozeasz mówi, że Izrael jest dzieckiem, które trzeba nauczyć chodzić (Oz 11,1.3); Ezechiel przywołuje scenę porzucenia niemowlęcia (Ez 16,4-5); deuteronomista przypomina, że Bóg niósł Izraela przez pustynię, „jak człowiek nosi własnego syna” (Pwt 1,31). W niektórych wypadkach znaczenie zwrotu „wziąć za rękę” ubogacone jest o odcień jurydyczny uznania czy wybrania, który w aspekcie politycznym jest równoważny z gestem inwestytury wasala (Iz 42,6; 45,1; Ps 73,23). Potwierdzenia takiej interpretacji dostarczają starożytne dokumenty akadyjskie i egipskie, w których bóstwo „bierze za rękę” wybrańca na króla, by go posadzić na tronie[6]. Izrael w momencie zawarcia przymierza zostaje więc wybrany na sługę (wasala) Jahwe, i zostaje obarczony „jarzmem” (Ps 2,3; Sof 3,9; Lm 3,27; Syr 6,24-25.29; 51,26; Jr 2,20; 5,5) posłuszeństwa.

Złamanie przymierza Jeremiasz sygnalizuje lapidarnym stwierdzeniem: „ale oni złamali moje przymierze” (Jr 31,32b). Paradoksalnie, przymierze synajskie zostało złamane tuż po jego zawarciu, czego dowodem jest epizod ze złotym cielcem (Wj 32,1-8). „Dlatego to przymierze – zamierzone przez Boga dla dobra człowieka – de facto dało człowiekowi okazję, by poznał siebie w obliczu Boga i zobaczył, do czego jest zdolny. Dopiero po doświadczeniu tego, na tle swoich czynów, człowiek będzie miał możność zobaczyć, do czego jest zdolny Bóg, właśnie w odniesieniu do tego przymierza”[7]. W świetle zasygnalizowanej wyżej metafory ojcostwa Jahwe wobec Izraela, stwierdzenie to przypomina w swej treści frazę Izajasza: „Wychowałem i wykarmiłem synów, lecz oni wystąpili przeciw Mnie” (Iz 1,2). Formuła „złamać przymierze” (z czasownikiem w formie hiphil) często określa w Biblii formalny akt zerwania więzi Izraela z ich Bogiem, więzi nawiązanej pod przysięgą (Rdz 17,14; Kpł 26,15; Pwt 31,16.20; Iz 24,5). Akt ten dokonuje się zawsze z winy Izraela i nie chodzi przy nim nigdy o okazjonalne przekroczenie nakazów przymierza, lecz o całkowite jego anulowanie (Jr 11,9-10). Sam Jahwe zaś pozostaje zawsze wierny warunkom przymierza (Kpł 26,44; Sdz 2,1), którego jest inicjatorem. Zerwanie przymierza jest powodem gniewu Boga i Jego karzącego działania. Ponieważ ten aspekt znajduje się we wszystkich wyroczniach prorockich o przymierzu, również i tu zaakcentowany został przez frazę „mimo że byłem ich Władcą” (Jr 31,32b). Wydaje się, że najlepiej akcent kary uwypukla tłumaczenie: „sprawowałem (dawałem odczuć) swoją władzę nad nimi”. Załamanie się relacji przymierza pomiędzy Bogiem i Jego ludem rysuje przed Izraelem obraz karzącego oblicza Jahwe. Gniew jednak nie jest ostatnim Jego słowem, gdyż w obietnicy nowego przymierza pojawia się nadzieja na przebaczenie.

Prawo wypisane w sercu

Optyka kontrapozycji pomiędzy dawnym i nowym przymierzem każe widzieć w Prawie wypisanym w sercach element odpowiadający wyjściu Izraelitów z Egiptu. Pierwsze przymierze akcentuje zewnętrzne wyzwolenie; nowe przymierze koncentruje się na „wewnętrznym” działaniu Boga. I choć wprost wspomina się jedynie o uwolnieniu z ziemi egipskiej, to czasowniki „dam” i „wypiszę” przywołują także Synaj, jako miejsce nadania Prawa. Obydwa te czasowniki są charakterystyczne dla terminologii przymierza („dać”: Pwt 29,3; Jr 24,7; 32,39.40; „pisać”: Wj 24,12; Pwt 5,22)[8]. Na Horebie Prawo wypisane zostało na kamiennych tablicach (Wj 31,18; 34,1-4). Kamień gwarantować miał trwałość zapisu[9]. Jednak materiał ten nie okazał się trwały, jak Izrael nie okazał się wierny słowom Prawa. Trudnością w poznaniu Prawa mógł być fakt, że słowa Dekalogu wypisane na kamiennych tablicach umieszczone były w arce przymierza, do której nikt – prócz arcykapłana – nie miał dostępu. Co więcej, znajomość pisma była ograniczona. Przymierze synajskie domagało się istnienia pośredników, którzy udostępniliby Prawo ludowi. Okazało się jednak, że rezultat pracy owych pośredników był marny: „Jakże możecie mówić: Jesteśmy mądrzy i Prawo Jahwe jest z nami. na próżno pracowało pióro fałszywych pisarzy” (Jr 8,8). Ci, którzy mieli Izraelitom wyjaśniać Prawo, sami byli dalecy od jego znajomości: „Kapłani nie mówili: Gdzie jest Pan? Uczeni w Piśmie nie uznawali Mnie; pasterze zbuntowali się przeciw Mnie; prorocy głosili wyrocznie na korzyść Baala i chodzili za tymi, którzy nie dają pomocy” (Jr 2,8).

Zaznaczyć trzeba, że nie ma zgody wśród egzegetów, co dokładnie rozumieć pod pojęciem Prawa[10]. Zdecydowana większość badaczy odnosi je do kamiennych tablic Dekalogu lub do Pięcioksięgu. Zwolennicy pierwszej hipotezy dowodzą, że tak właśnie o Dekalogu mówił Mojżesz, który interpretował go w kategoriach przymierza: „Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych” (Pwt 4,13). Struktura obydwu tradycji przekazujących dziesięcioro przykazań miałaby być dokładnym odzwierciedleniem struktur zawierania przymierzy na starożytnym Bliskim Wschodzie:

(1) preambuła (Wj 20,1; Pwt 5,1-5);

(2) wprowadzenie historyczne (Wj 20,2; Pwt 5,6);

(3) zasady przymierza (Wj 20,3-17; Pwt 5,7-21)[11].

Argumentem wspierającym hipotezę Dekalogu miałby być fakt, że przykazania w nim zawarte odzwierciedlają to, co Bóg wszczepił w ludzkie serca tuż po stworzeniu, a jeszcze przed upadkiem grzechowym pierwszej pary ludzkiej. Byłby to więc powrót do „prawa serca”, nadanego w naturalny sposób człowiekowi w ogrodzie Eden[12]. Swoje argumenty mają także zwolennicy drugiej hipotezy, według której Ezechielowa zapowiedź nowego przymierza mówiąc o Prawie odnosi się do całego Pięcioksięgu. Dowodzą, że gdy w Starym Testamencie pojawia się termin „Prawo”, oznacza on właśnie pięć pierwszych ksiąg Biblii. Bóg nie będzie w nowym przymierzu zmieniał Prawa, ale jedynie sposób jego przyswojenia[13].

Istnieją także inne propozycje rozumienia terminu „Prawo” w Jeremiaszowej zapowiedzi. Niektórzy sądzą, że chodzi o Prawo Chrystusa, o którym Paweł wspomina dwukrotnie (1Kor 9,21; Ga 6,2). W korespondencji z Koryntianami apostoł sięga po refleksję autobiograficzną: „Dla nie podlegających Prawu byłem jak nie podlegający Prawu – nie będąc zresztą wolnym od prawa Bożego, lecz podlegając prawu Chrystusowemu – by pozyskać tych, którzy nie są pod Prawem” (1Kor 9,21). Na zasadzie paralelizmu Paweł ukazuje swe postępowanie wobec pogan, których określa jako „nie podlegających Prawu”. Aby ich pozyskać dla Chrystusa, postępował również jak ten, kto nie podlega Prawu Mojżesza, jest jednak poddany prawu Bożemu, które określa także jako prawo Chrystusowe. Ludzi nie podlegających Prawu Mojżesza określa apostoł terminem anomoi, czyli jako będących„poza prawem”: „Bo ci, którzy bez Prawa zgrzeszyli, bez Prawa też poginą, a ci, co w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo będą sądzeni” (Rz 2,12); „Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem” (Rz 2,14). Według wzmianki w Liście do Galatów jądrem prawa Chrystusowego jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. Miłość ta jest zawsze darem Ducha Świętego: „Bo całe Prawo wypełnia się w tym jednym nakazie: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego” (Ga 5,14); „Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe” (Ga 6,2). Właśnie wiedziony miłością Paweł wobec Żydów stał się jak „podlegający Prawu”, wobec pogan zaś jako „nie podległy Prawu”, aby tak jednych, jak drugich pozyskać dla Chrystusa. Owo prawo Chrystusowe obejmuje część z przykazań zapisanych w Torze, jednak inne są całkiem nowe. Mamy więc do czynienia ze swoistą kombinacją dawnych przepisów Prawa Mojżesza z nowymi przepisami pochodzącymi z nauczania Chrystusa[14].

Jeszcze inni egzegeci uważają, że termin „Prawo” w Jeremiaszowej zapowiedzi nowego przymierza oznacza przykazanie miłości Boga i bliźniego (Mt 22,37-40)[15]. Jezus odpowiada rozmówcy pytającemu o największe przykazanie, cytując tradycję deuteronomistyczną: „Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6,5). Fragment stanowi codzienną modlitwę wyznawców judaizmu. Modlitwa ta zwana w tradycji żydowskiej „dziękczynieniem, które wznosiło się do Boga”, stanowiła krótkie wyznanie zbudowane w oparciu o kombinację kilku tekstów (Pwt 6,4-9; 11,13-21; Lb15,37-41)[16]. To właśnie wyznanie uznawano za modlitwę, która winna być odmawiana przez Żydów przynajmniej dwukrotnie: rano i wieczorem.

Najmniej zwolenników mają interpretacje terminu „Prawo” w Jeremiaszowej zapowiedzi nowego przymierza jako Księgi Powtórzonego Prawa lub żydowskiej tradycji ustnej. Zwolennicy pierwszej z nich zwracają uwagę, że Deuteronomium obejmuje Dekalog (Pwt 5,6-21) oraz przekazanie miłości Boga (Pwt 6,4-5). Jedno i drugie stanowi ważny element nauczania Jezusa (Mt 22,37-38; Mk 12,29-30)[17]. Autorzy twierdzą, że Księga Jeremiasza jest wyraźnie związana z Deuteronomium[18]. Zwolennicy drugiej hipotezy (iż chodzi o tradycję ustną) bardzo szeroko interpretują termin „Prawo” w Jeremiaszowej zapowiedzi[19]. Ta hipoteza wydaje się najmniej prawdopodobna, gdyż wiadomo, że Jezus w swoim nauczaniu bardzo często nie zgadzał się z ustną interpretacją Tory przedstawianą przez faryzeuszy, saduceuszy czy uczonych w Piśmie.

Zwrot „umieścić Prawo w głębi jestestwa” jest równoznaczny z zapisem Prawa w sercach[20]. Owo „jestestwo” bywa przez niektórych egzegetów wyjaśniane bądź tłumaczone jako „wnętrze”: Bóg umieści swe Prawo we wnętrzu człowieka. To „wnętrze” należy rozumieć koncentrycznie, co oznacza, że stanowi ono jeden jedyny środek, który zajmować może tylko jedna rzeczywistość. Bogu nie chodzi o włożenie Tory do wnętrza (środka) jak do pudełka, w którym znajdują się już inne rzeczy; chodzi o to, by Tora zajęła pozycję absolutnie centralną i niepowtarzalną.

Kamienne tablice były zewnętrznym znakiem, niedoskonałą figurą zapisu „w sercach”: choć miały być trwałe, okazały się kruche; musiały być przechowywane w arce, a więc jako niewidoczne dla oczu mogły być łatwo zapomniane; wymagały powtarzania lektury w celu przypominania treści Prawa. Inaczej ma się rzecz z zapisem „w sercach”. Izraelici nie muszą już wypisywać słów Prawa na odrzwiach domów czy też przywiązywać ich do rąk lub umieszczać między oczyma (Pwt 6,4-9), gdyż w sercu przecież zawiera się pamięć człowieka[21]. W mentalności hebrajskiej dominuje wizja człowieka rozumianego jako jedność psychofizyczna. Hebrajczycy nie próbowali jednoznacznie uzgodnić i przyporządkować funkcji życiowych ludzkiemu ciału, duszy czy duchowi[22]. Zdarza się, że w Biblii Hebrajskiej terminy te występują zamiennie. „Serce” (hebr. leb lub lebab) w Starym Testamencie ma bardzo szerokie pole semantyczne; może oznaczać organ anatomiczny, siedlisko siły życiowej, wnętrze osoby, jej skłonności, odwagę determinację, wolę, zamiar, uwagę, zrozumienie, zmysły czy sumienie[23]. Wieloznaczność terminu pozwala więc autorom biblijnym stosować go w wymiarze fizjologicznym, emocjonalnym, wolitywnym czy intelektualnym. Podajmy kilka przykładów Jeremiaszowego rozumienia serca.

Nie potrzeba więcej arki przymierza, gdyż serce stanowić będzie wystarczającą kustodię dla słów Prawa (Jr 3,17; 24,7; 29,13)[24]. Sama metafora wypisania słów Pańskich w sercach nawiązuje do tradycji synajskiej, wedle której Bóg przeprowadzi „obrzezanie serca” (Pwt 30,6). „Obrzezanie” jest również formą inskrypcji na sercu (Rdz 17). Metafora ta posiada jasno określoną celowość: zapis Prawa w sercach zapewnić ma możliwość jego realizacji. Człowiek posiadający Prawo w sercu staje się zdolny do jego zachowania. Boże działanie uzdalnia więc człowieka do zachowywania przepisów Prawa, czego o własnych siłach człowiek nie byłby w stanie uczynić[25]. We wskazaniach moralnych skierowanych do Izraelitów prorok woła: „Serce jest zdradliwsze niż wszystko inne i niepoprawne – któż je zgłębi?” (Jr 17,9). W tym wypadu serce wskazuje na kruchy i często niezrozumiały wymiar egzystencji człowieka. A ponieważ ludzkie serce jest zdradliwe, Bóg wciąż na nie patrzy: „Ty zaś, Panie, znasz mnie, patrzysz na mnie, badasz serce moje, ono jest przed Tobą” (Jr 12,3). Potwierdzenie takiego stanu rzeczy znajdujemy w opisie walki wewnętrznej proroka: „Panie zastępów, Ty […] patrzysz na nerki i serce” (Jr 20,12). Serce człowieka bowiem może stać się „zatwardziałe” (Jr 3,17; 5,25; 9,13). Zatwardziałość ta przejawia się w niesłuchaniu głosu Boga (Jr 9,13; 13,10), porzuceniu przymierza (Jr 11,8), dawaniu posłuchu fałszywym prorokom (Jr 3,17; 5,24)[26].

Formuła przymierza

Po zapowiedzi wypisania Prawa w sercach pojawia się formuła przymierza: „Będę im Bogiem, oni zaś będą mi narodem” (Jr 31,33). Formuła „Będę wam Bogiem, wy będziecie moim ludem” jest najprostszą biblijną formułą określającą związek narodu wybranego z Jahwe[27]. Występuje ona około trzydziestu razy na kartach Starego Testamentu: w źródłach kapłańskich (Rdz 17,1-27; Wj 6,2-8), w kodeksie świętości (Kpł 17-26), w tradycji deuteronomistycznej (Pwt 4,20; 7,6; 14,2; 26,18), w opisach zawarcia przymierza synajskiego (Wj 19,2-8; 24,1-9; 34,1-28), w nauczaniu proroków (Jr 7,23; 11,1-10; 24,7; 31,31-34; Ez 136,28; Za 8,1-8). Słusznie więc bywa nazywana formułą przymierza, gdyż pojawia się najczęściej w tekstach mówiących o zawarciu bądź nawiązujących do przymierza narodu wybranego z Bogiem.

Oznacza ona przyjęcie kogoś do siebie i zjednoczenie się z nim. Formuła ta pojawiła się już wcześniej u Jeremiasza: „Słuchajcie głosu mojego, a będę wam Bogiem, wy zaś będziecie Mi narodem. Chodźcie każdą drogą, którą wam rozkażę, aby się wam dobrze powodziło” (Jr 7,23). W tym jednak wypadku chodziło o sytuację z przeszłości. Bóg najpierw oznajmia, że wcale nie chciał budować relacji z Izraelem w oparciu o system ofiarniczy (Jr 7,21-22), a Izraelici właśnie to czynili. Następnie stwierdza, że chciał budować więź z narodem, który sobie wybrał, w oparciu o posłuszeństwo Jego słowu (Jr 7,23), czego Izraelici nie czynili (Jr 7,24-28). Tymczasem w omawianej zapowiedzi nowego przymierza jego formuła nie jest obwarowana żadnym warunkiem. Jest po prostu bezwarunkową obietnicą towarzyszenia narodowi wybranemu.

Dary poznania Boga i przebaczenia grzechów

Kolejny aspekt nowego przymierza, poznanie Pana (Jr 31,34b), należy widzieć w powiązaniu z drugim członem struktury literackiej rîb, a mianowicie z momentem zerwania dawnego przymierza. Czasownik „poznać” należy do technicznej terminologii relacji o przymierzu[28]. Pierwsze przymierze staje się możliwe, ponieważ Jahwe „zna” Izraela i „daje się poznać” swojemu ludowi (Wj 3,13-15). Trwałość przymierza zasadzać się ma na wzajemnym poznaniu partnerów. Tymczasem historia dawnego przymierza pokazała, że Izrael nie poznał Pana (Iz 1,2; Jr 2,8; 9,5; Oz 2,10). Wysiłki tych, których zadaniem było doprowadzić Izraelitów do poznania Jahwe, nie okazały się skuteczne. Najpierw zadanie to zostało powierzone samemu Mojżeszowi (Wj 13,8; Pwt 4,1.5.14; 5,31; 6,1); kapłani nauczać mieli Prawa (Pwt 33,10; Jr 2,8); prorocy mieli je przekazywać (Jr 5,4-5). System, który się nie sprawdził, w nowym przymierzu zostaje zastąpiony przez dar doskonałego poznania Boga: „nie będą więcej musieli nauczać jeden drugiego, gdyż wszyscy poznają Pana” (Jr 31,34b). „W nowym przymierzu nie ma miejsca na zewnętrzne, pośrednie pouczenia w sensie przekazania znajomości Boga, lecz zostaje otwarta droga do tego, by człowiek został wprowadzony w zależność od Ducha Bożego i w dynamikę prowadzenia przez Niego”[29]. Jest to ta sama zapowiedź, którą Jezus przekazał swym uczniom, mówiąc o Duchu Świętym: „On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co wam powiedziałem” (J 14,26). Nie jest już potrzebny „zewnętrzny” nauczyciel Prawa, gdyż poznanie wynika z samego faktu posiadania Prawa wypisanego w sercach. „Poznanie” Jahwe naznaczone jest perspektywą uniwersalizmu: „od najmniejszego do największego” (por. Jr 6,13; Jon 3,5; Ps 115,13; Est 1,5.20; 2Krn 34,30). Zauważyć trzeba także, że nie chodzi o nowe Prawo, ale o nowy stosunek do niego. Bóg nie zapowiada przez Jeremiasza nadanie nowej Tory; diametralnie jednak zmieni się odniesienie do niej. Wierność zobowiązaniom Prawa nie będzie usankcjonowana groźbami, lecz stanie się wewnętrzną skłonnością człowieka[30]. Realizację tej zapowiedzi w Nowym Testamencie potwierdza Jan apostoł: „Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim” (1J 2,27). Zdanie to wydaje się być komentarzem zbudowanym na zasadzie midraszu do Ezechielowej zapowiedzi nowego przymierza[31].

Istotnym aspektem nowego przymierza jest także przebaczenie grzechów: „przebaczę ich występki, a o grzechach ich nie będę już pamiętał” (Jr 31,34b). Wydaje się, że dar przebaczenia winien poprzedzać inskrypcję serc, a tym bardziej „poznanie Pana”[32]. Często jednak w tekstach prorockich motyw przebaczenia pojawia się jako końcowy w zapowiedziach (Ez 16,63; Mi 7,18-20). Poza tym sekwencja: zapis w sercach – poznanie Pana – przebaczenie grzechów, nie jest tu przypadkowa, gdyż odpowiada literackiemu schematowi rîb. Przebaczenie koresponduje z ostatnim elementem struktury rîb, a mianowicie z ukazaniem kary Bożej. Pierwsze przymierze zakończyło się objawieniem gniewu Jahwe; konkluzją nowego przymierza jest okazanie Jego łaskawości wyrażającej się w darowaniu występków.

Nowe przymierze – dla kogo?

Na zakończenie warto postawić pytanie o adresatów nowego przymierza. Według wyroczni są nimi „dom Izraela i dom judzki” (Jr 31,31). Z perspektywy ewangelicznej nowym Izraelem okazuje się Kościół, co jednak nie oznacza, że Izrael przestał być narodem wybranym. Zwolennicy teologii substytucji (zastępstwa, zastąpienia), według której założony przez Chrystusa Kościół zastąpił Izraela, powołują się zazwyczaj na Jezusową wypowiedź zapisaną przez Mateusza: Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce” (Mt 21,43). Na poparcie takiej tezy powoływano się także na Pawłowe „duchowe obrzezanie” czy ideę „prawdziwego Izraela”, przywoływano fragmenty Nowego Testamentu, według których chrześcijanie są prawdziwym ludem Bożym: „Jakub, sługa Boga i Pana Jezusa Chrystusa, śle pozdrowienie dwunastu pokoleniom w rozproszeniu” (Jk 1,1); „wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa” (1P 2,5); „Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dziełapotęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie-ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali” (1P 2,9-10). Paweł nazywa „prawdziwymi Żydami” wyznawców Chrystusa: „prawdziwym Żydem jest ten, kto jest nim wewnątrz, a prawdziwym obrzezaniem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według litery” (Rz 2,29; por. Ap 2,9). W dalszej części listu dodaje: „Nie wszyscy bowiem, którzy pochodzą od Izraela, są Izraelem” (Rz 9,6). W Pawła w odniesieniu do chrześcijan pojawiają się takie określenia, jak „Izrael według Ducha” (Rz 8,1-11), plemię Abrahama (Ga 3,29) czy „Boży Izrael” (Ga 6,16). Szczegółowa analiza tych tekstów prowadzi jednak do wniosku, że prosta teologia substytucji, według której Izrael został zastąpiony przez Kościół, jest już nieaktualna, wielu teologów dalekich jest od takiego rozumienia całej kwestii[33]. Niektórzy wręcz ironicznie pytają: skoro Kościół miał zastąpić „dom Izraela”, to kto ma zastąpić „dom judzki”?[34].

Pierwotnymi adresatami nowego przymierza są więc Izraelici. Ci z nich, którzy rozpoznają w Jezusie Mesjasza, staną się także ogniwem, poprzez które poganie będą mieli dostęp do nowego przymierza[35]. Ostatecznie więc wyrocznia Jeremiasza odnosi się do jednych i do drugich. Potwierdzeniem takiego rozumienia adresatów nowego przymierza może być fakt, że przymierze synajskie również obejmowało obcych i przybyszów (czyli pogan) mieszkających wśród Izraelitów(Lb 15,14-16)[36].

Konkluzja

Podsumowując analizę jednej z najważniejszych zapowiedzi nowego przymierza zapisanych na kartach Starego Testamentu dochodzimy do wniosku, że prorok podkreśla elementy, które stanowić będą o novum zapowiadanego przymierza w stosunku do przymierza synajskiego. W dawnym przymierzu zapis Prawa uwieczniony był na kamiennych tablicach i w księgach; w nowym – Prawo wypisane będzie w ludzkich sercach. Zauważyć trzeba znaczną rozbieżność wśród biblistów co do tego, jak należy rozumieć termin „Prawo”. Padają rozmaite propozycje: Dekalog, Pięcioksiąg, prawo Chrystusa, przykazanie miłości Boga i bliźniego, Księga Powtórzonego Prawa lub cała tradycja ustna, głoszona przez faryzeuszy. Bez względu na to, którą propozycję uznamy za najtrafniejszą, uznać trzeba, że w dawnym przymierzu pouczenia związane z Prawem miały charakter zewnętrzny, czyli domagały się nauczyciela; w nowym – poznanie Boga będzie Jego darem. W dawnym przymierzu brak jest logiki przebaczenia, lecz odstępstwa od zobowiązań wiążą się z koniecznością poniesienia kary; w nowym – przebaczenie będzie darmowe i bezwarunkowe[37].

Przymierze synajskie domagało się istnienia zewnętrznego nauczyciela Prawa, który uczyłby, w jaki sposób należy je zachowywać. Prawo to konkretyzowało się w sześciuset trzynastu nakazach i zakazach zapisanych w Pięcioksięgu. Ów zewnętrzny nauczyciel Prawa nakazywał przestrzeganie tych przepisów, do czego Jeremiasz odwołuje się w zwrocie: „Poznajcie Pana!”. W nowym przymierzu zewnętrzny nauczyciel nie będzie już potrzebny, gdyż Bóg ześle swego ducha do wnętrza (jestestwa, serca) wierzących, a Ten będzie ich pouczał, jak zachować wierność przymierzu.

Łamanie przymierza synajskiego było niejako wpisane w jego naturę. Brzmi to jak paradoks. Paradoks ten wyjaśnia się jednak, gdy uświadomimy sobie, że przymierze synajskie miało charakter partnerski, a więc Bóg i człowiek zobowiązywali się do spełnienia wzajemnych ustaleń. Człowiek deklarował w pewnym sensie być pełnoprawnym partnerem Boga, czyli poniekąd chciał być jak Bóg, a właśnie pragnienie bycia jak Bóg należy do struktury grzechu. Tymczasem człowiek został stworzony przez Boga na obraz Boga i tylko przez Boga (nie przez ludzkie wysiłki) obraz ten może zostać w nim odnowiony[38].

W dawnym przymierzu Bóg nie mógł zastosować prostego przebaczenia, gdyż – chcąc pozostać wierny zapisom przymierza – musiał respektować zobowiązania Izraelitów. Izraelici zobowiązali się do wierności i zgodzili się, że za jej brak będą musieli pomieść konsekwencje. Bóg, pozostając wierny swoim zobowiązaniom, tak prowadził historię narodu wybranego, że rzeczywiście spotykały go przewidziane w warunkach przymierza konsekwencje jego złamania. Zupełnie inaczej będzie w nowym przymierzu. To opierać się będzie na bezwarunkowym Bożym przebaczeniu dokonanym przez przelanie krwi Chrystusa. Tak o nim pisze Z. Kiernikowski:

            Właśnie to jest Nowe Przymierze. Ponieważ jest oparte tylko i wyłącznie na wierności Boga, jest wieczne, jak wieczny jest sam Bóg. Naturalnie, zawsze istnieje możliwość nieprzyjęcia i odrzucenia tej wierności Boga ze strony człowieka. Wierność Boga nigdy się̨ jednak nie zmniejszy wobec grzechu czy mimo grzechu człowieka (zob. 2 Tm 2,12n). Gwarancją tej wierności jest właśnie przelanie Krwi, kielich zbawienia. Kielich Krwi nowego i wiecznego przymierza, który został wylany na odpuszczenie grzechów[39].

[1]H. Witczyk, Przymierze, w: Nowy słownik teologii biblijnej, red. H. Witczyk, Lublin – Kielce 2017, 750.

[2]P. Bovati, La «nuova alleanza» (Ger 31,31-34), w: Così parla il Signore. Studi sul profetismo biblico, Bologna 2008, 182-210; T.M. Willis, I Will Re member Their Sins No More’: Jeremiah 31, the New Covenant, and the Forgiveness of Sins, Restoration Quarterly 53 (2011) 1-15.

[3]O ciągłości, jej braku i novum nowego przymierza w stosunku do dawnego Dostojny Jubilat Ks. Prof. Waldemar Chrostowski wzmiankuje w artykule Jezus Chrystus – Arcykapłan Nowego Przymierza(CT 80 (2010) 3, 7-34.

[4]„Le parole di Geremia lasciano intendere che non si tratta di una riforma religiosa, e neppure di un rinnovamento come altri che si sono succeduti nella storia di Israele, ma di una trasformazione radicale della relazione tra il Signore e il suo popolo, si annuncia una alleanza diversa da quella antica. Occorre dunque comprendere in che cosa consista la «nuova alleanza», che cosa sia la diversità che la caratterizza, ma anche esaminare l’articolazione e la distinzione tra ‘antico’ e ‘nuovo’, se cioè si debba parlare di radicale opposizione, o piuttosto di una dialettica tesa a prospettare un insieme coerente”; G. Papola, La nuova alleanza profetica come figura del secondo annuncio, 58.

[5]A. Jankowski, Biblijna teologia przymierza, Kraków 19972, 11; H. Simian-Yofre, La „Chiesa” dell’Antico Testamento. Costituzione, crisi e speranza della comunitàcredente dell’Antico Testamento, Bologna 1997, 43-53.

[6]P.R. Berger, Der Kyrios-Zylinder mit dem Zusatzfragment BIN II Nr. 32 und die akkadischen Personennamen im Danielbuch, ZA64 (1975) 192-234; C. Westermann, Isaia, Antico Testamento 19, Brescia 1978, 193-194.

[7]Z. Kiernikowski, Rola przebaczenia grzechów w Nowym Przymierzu według Jr 31,31-34, w: Duch i Oblubienica mówią: „Przyjdź”. Księga pamiątkowa dla Ojca Profesora Augustyna Jankowskiego OSB w 85. rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 195.

[8]Z. Kiernikowski, Rola przebaczenia grzechów w Nowym Przymierzu według Jr 31,31-34, 194.

[9]Kodeks Hammurabiego wypisany został na kamieniu.

[10]J. Hughes wyraża te wątpliwości w formie pytań: „If Christ inaugurated the new covenant with His death, what law, statues, and ordinances are referred to? What would the original audience have understood Jeremiah to mean? Was Jeremiah referring to the Law of Moses, the law of Christ, the two great commandments, the Ten Commandments, or some other law or law system that would be given in the future?”; J. Hughes, The New Perspective’s View of Paul and Law, The Masters Seminary Journal 16 (2005) 2, 267-268.

[11]D.I. Block, Preaching Old Testament Law to New Testament Christians, Southeastern Theological Review 3 (2012) 203.

[12]„What was in the tables of stone was nothing but a transcript of what was written in the heart of man originally”; J. Owen, Hebrews 8:1 – 10:39, w: The Works of John Owen, red. H. Goold, Albany, 2000, 265. Waltke dodaje, że Dekalog stanowi „the most important teachings of the old covenant”; B. Waltke, An Old Testament Theology: an Exegetical, Canonical, and Thematic Approach, Grand Rapids2007, 412; „God’s revelation of law to Israel through Moses at Mount Sinai begins with the Decalogue because that is the foundational and principal law upon which all the law of Israel stands”; D.J. Currid, Exodus, w: A Biblical-Theological Introduction to the Old Testament, red. M.V. van Pelt, Wheaton2016, 83.

[13]G. Gilley, laying the Groundwork for Understanding the New Covenant, w: An Introduction to the New Covenant, red. C. Cone, Hurst 2013, 26-27. W.W. Combs zauważa, że Paweł używa terminu nomos sto dwadzieścia jeden razy i niemal zawsze odnosi się do całego Prawa Mojżesza; W.W. Combs, Paul, the Law, and Dispensationalism, Detroit Baptist Seminary Journal 18 (2013) 1, 22-24.

[14]C.C. Ryrie, The End of the Law, Bibliotheca Sacra 124 (1967) 495, 246.

[15]R.T. France, Matthew, Tyndale New Testament Commentaries, Leicester 1985, 320.

[16]„Jesus’ reply indicates that the Shema is the essence of the pluriform Torah and, therefore, provides the hermeneutic for a proper understanding of it. […] The reason for [the second command] is that the praxis of the Shema is inextricably linked with the praxis of loving one’s neighbour”;K.H. Tan, The Shema and Early Christianity, Tyndale Bulletin 59 (2008) 2, 187.

[17]Według R. Davidsona Księga Powtórzonego Prawa jest „one of the most stimulating theological documents in the Old Testament. To the mystery of God’s unmeritable outgoing love Israel’s existence as the covenant people is traced. To such a love the people are challenged to respond in love, a love which can only adequately express itself in an exclusive loyalty to Yahweh”; R. Davidson, Ortodoxy and the prophetic Word: A Study in the Relationship between Jeremiah and Deuteronomy, VT 14 (1964) 4, 409.

[18]G. Galil, The Message of the Book of Kings in Relation to Deuteronomy and Jeremiah, Bibliotheca sacra 158 (2001) 632, 412.

[19]P.N. Tarazi, The Book of Jeremiah and the Pentateuchal Torah, Greek Orthodox Theological Review 47 (2002) 1-4, 20.

[20]W związku z zapisem w sercach S.R. Coxhead ukuł nawet nowy termin „cardionomography” i narzeka, że nie przykuł on zbytnio uwagi teologów; S.R. Coxhead, The Cardionomographic Work of the Spirit in the Old Testament, Westminster Theological Journal 79 (2017) 77.

[21]A. Schenker, Die Tafel des Herzens. Eine Studie über Anthropologie und Gnade im Denken des Propheten Jeremia im Zusammenhang mit Jer 31,31-34, w: Text und Sinn im Alten Testament. Textgeschichtliche und bibeltheologische Studien, OBO 103, Freiburg – Göttingen 1991, 68-81. Z. Kiernikowski, Rola przebaczenia grzechów w Nowym Przymierzu według Jr 31,31-34, 194.

[22]W. Pikor zauważa: „Autor biblijny nie powie, że osoba ludzka ma ciało, duszę czy ducha, lecz stwierdzi, że jest ona ciałem, duszą czy duchem. Poszczególne wymiary osoby ludzkiej funkcjonują jako pars pro toto: mówiąc o ciele czy duchu człowieka, tekst biblijny z reguły będzie miał na myśli całego człowieka, zaznaczając jednak od jakiej strony na niego patrzy”; Rola „serca” w Nowym Przymierzu (Jr 31,31-34; Ez 36,24-28), VV 4 (2003)54. W. Pikor miał zapewne na myśli autora biblijnego, nie tekst biblijny.

[23]L. Koehler, W. Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches Lexicon zum Alten Testament, Leiden 19953, 488-490.

[24]Według B. Duhma Jeremiasz wskazuje na pobożnego uczonego w Piśmie, którego zadaniem byłoby nauczenie się Prawa na pamięć; B. Duhm, Das Buch Jeremia, KHCAT 11, Tübingen 1901, 258.

[25]B. Ego, In Meinem Herzen berge Ich dein Wort. Zur Rezeption von Jer 31,33 in der Torafrömmigkeit der Psalmen, w: Biblische Hermeneutik, JBTh 12, Neukirchen 1998, 277-289.

[26]W. Pikor, Rola „serca” w Nowym Przymierzu (Jr 31,31-34; Ez 36,24-28), 56-58.

[27]Szczegółowo formułę omówił S. Wypych („Będę wam Bogiem, wy będziecie moim ludem” (Jr 7,23). Studium egzegetyczno-teologiczne formuły w ekonomii Starego Przymierza, w: Duch i Oblubienica mówią: „Przyjdź”. Księga pamiątkowa dla Ojca Profesora Augustyna Jankowskiego OSB w 85. rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 451-467).

[28]J.A. Thompson dowodzi, że w tym wypadku czasownik ten oznacza „the intimate personal knowledge which arises between two persons who are committed wholly to one another in a relationship that touches mind, emotion, and will”; J.A. Thompson, Jeremiah,NICOT, Grand Rapids 1980, 581.

[29]Z. Kiernikowski, Rola przebaczenia grzechów w Nowym Przymierzu według Jr 31,31-34, 199.

[30]S. Wypych, „Będę wam Bogiem, wy będziecie moim ludem” (Jr 7,23). Studium egzegetyczno-teologiczne formuły w ekonomii Starego Przymierza, 463.

[31]„W każdym razie jest to aluzja do Starego Testamentu, gdzie Bóg wybiera pewnych ludzi, by obdarzyć ich szczególnym powołaniem, co tutaj odnosi się do wszystkich wierzących”; C.S. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy di Nowego Testamentu, tłum. Z. Kościuk, red. wyd. polskiego K. Bardski, W. Chrostowski, Warszawa 2000, 573.

[32]G. Papola,La nuova alleanza profetica come figura del secondo annuncio, 64.

[33]M. Czajkowski określa teologię substytucji „pseudoteologią odrzucenia i zastąpienia Izraela”; Czy Żydzi mają diabła za ojca? Przyczynki do dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, Warszawa 2013, 39-47; por. D.J. Harrington, What Are They Saying About Hebrew?, New York 2005, 2-4.

[34]Tak S. Lewis: „If this were the Church, which part of it would be the house of Israel and which part would be the house of Judah. […] How could the church fulfil a prophecy pertaining to Israel and Judah?”;S. Lewis, The New Covenant: Enacted or Ratified?, Chafer Theological Seminary Journal 8 (2002) 4, 55-56.

[35]Tak D.E. Olander: „For the Gentiles or the Church to fulfill the covenants is absolutely impossible unless the covenants are redefined, or one creates different covenants. Gentiles and the Church are never identified as the natural branch or seed (Eph 2:11–12; Rom 11:11– 32; esp. 18–21; Gal 3:17–18). All the biblical covenants are ultimately with Israel, the Jews, and specifically must be finally fulfilled in and through the nation Israel”; The Biblical Covenants with Israel, Conservative Theological Journal 28 (2005) 9, 318-319. Por.: M.J. Vlach, Has the Church Replaced Israel in God’s Plan? A Historical and Theological Survey of Replacement Theology, Conservative Theological Journal 11 (2000) 4, 18-19.

[36]Argumentując za takim stanowiskiem Decker przywołuje postać Abrahama: „The Church, though not a formal partner of the New Covenant, participates in the covenant both as a subject of its rule of life and as a recipient of promised Abrahamic Covenant blessings for Gentiles that have come through the Seed of Abraham, Jesus Christ”; R.J. Decker, The Church’s Relationship to the New Covenant, Bibliotheca Sacra 608 (1995) 152, 454.

[37]N. Lohfink, L’alleanza mai revocata. Riflessioni esegetiche per il dialogo tra Cristiani ed ebrei, Brescia 1991, 92-99.

[38]Z. Kiernikowski, Rola przebaczenia grzechów w Nowym Przymierzu według Jr 31,31-34, 195.

[39]Z. Kiernikowski, Eucharystia i jedność, Pelplin 2021, 72.

 

„Czym nowe różni się od dawnego? O Jeremiaszowej zapowiedzi nowego przymierza raz jeszcze (Jr 31,31-34)”, w: Dobrze jest dziękować Panu (Ps 92,2). Księga Jubileuszowa dla Księdza Profesora Waldemara Chrostowskiego w 70. rocznicę urodzin, red. J. Kręcidło, B. Strzałkowska, Warszawa 2021, 552-567.

Tags2021
Share:
ks. Mariusz Rosik