Artykuły

Marek i Mateusz o Kościele i synagodze

W dobie coraz bardziej rozwijającego się dialogu chrześcijaństwa z judaizmem warto ponownie sięgnąć do zapisu ewangelii, aby znaleźć w nim odbicie początków relacji pomiędzy Kościołem a instytucją synagogalną. Stąd właśnie myśl, aby sięgnąć do pierwszych ewangelii kanonicznych i prześledzić wspólne im perykopy pod kątem odniesień rodzącej się społeczności chrześcijańskiej do instytucji judaizmu. Wczytując się w dzieła Mateusza i Marka nie wolno tracić z oczu adresatów ich dzieł: pierwszy pisał do chrześcijan wywodzących się z judaizmu, drugi miał na uwadze potrzeby gminy powstałej w Rzymie. Sformułowany powyżej temat domaga się pewnej precyzacji. W niniejszych rozważaniach ograniczono się jedynie do wypowiedzi Jezusa (logiów)[1] zawartych we wspólnych dla dwóch pierwszych ewangelii kanonicznych perykopach. Wypowiedzi Jezusa wspólne jedynie dla Mateusza i Marka zawarte w jedenastu perykopach noszą na sobie ślady tradycji i redakcji. Perykopy te mieszczą się zarówno w ewangelii Mateusza, jak i Marka w pewnych przedziałach treściowych i zamykają się w klarownie wyodrębnionych blokach materiału: Mk 7,1 – 11,25 i Mt 15,1 – 21,22. Synopsy biblijne[2] zazwyczaj nadają im następujące tytuły: kwestia czystości (Mk 7,1-23; Mt 15,1-20); niewiasta Kananejska (Syrofenicjanka – Mk 7,24-30; Mt 15,1-28); drugie rozmnożenie chleba (Mk 8,1-10; Mt 15,32-39); odmowa dokonywania dalszych cudów (Mk 8,11-13; Mt 16,1-4); przestroga przed faryzeuszami i saduceuszami (Mk 8,14-21; Mt 16,5-12); odpowiedź Piotrowi (Mk 8,33; Mt 16,23); zapowiedź przyjścia Eliasza (Mk 9,11-13; Mt 17,10-13); kubek wody i okazja do grzechu (Mk 9,41-49; Mt 10,42; 18,8-9); nierozerwalność małżeństwa (Mk 10,2-12; Mt 19,3-10); prośba (matki) synów Zebedeusza (Mk 10,35-41; Mt 20,20-24) oraz przeklęta i uschła figa (Mk 11,12-14.20-25; Mt 21,18-22). Wypowiedzi Jezusa zawarte w tych perykopach zostaną poddane analizie pod kątem związków pomiędzy rodzącym się Kościołem a wspólnotą judaizmu. Relacja Kościół – synagoga dużo bardziej uwypuklona została przez Mateusza, który przejmując materiał Markowy, przepracowywał go uwzględniając potrzeby własnej gminy. Ukazanie pracy redakcyjnej Mateusza w drugiej części niniejszych rozważań pozwoli na wysnucie ostatecznych wniosków, zamieszczonych w konkluzji.

1. Relacja: Kościół – synagoga w wypowiedziach Jezusa

Wypowiedzi Jezusa, które są przedmiotem niniejszej pracy, noszą na sobie ślady rozumienia Kościoła jako społeczności odrębnej od synagogi. Wypowiedzi te, choć nie wprost, ukazują Kościół jako nowy Izrael, wyzwolony nie tylko z więzów synagogi i Prawa Starego Testamentu, ale obejmujący wszystkie narody, a więc zarówno pogan, jak i Żydów[3]. Daje się w nich zauważyć także pewien akcent antysynagogalny. Jest on konsekwencją faktu, iż logia ukazują relację Jezusa do Prawa Starego Testamentu, przepisów tradycji starszych i oczekiwań mesjańskich. Skoro sam Jezus przedstawiony jest w relacji do całej tradycji judaizmu, to Kościół przez Niego założony również ukazywany jest przez ewangelistów w odniesieniu do synagogi.

a. kwestia czystości (Mk 7,1-23; Mt 15,1-20)

Kwestia czystości i nieczystości rytualnej należała do zagadnień, których rozwiązaniem musiał zająć się powstający Kościół. Kontekst historyczny perykopy o prawdziwej nieczystości (Mk 7,1-23; Mt 15,1-20) nie tylko oddaje wydarzenia z życia samego Jezusa, lecz odzwierciedla sytuację pierwszych gmin chrześcijańskich[4]. Gdyby bowiem nauczanie Jezusa było tak klarowne i radykalne, jak przedstawiają to ewangeliści, wówczas w pierwotnym Kościele nie poruszano by tak często zagadnienia czystości rytualnej[5]. Świadectwa biblijne potwierdzają jednak, że było ono żywo dyskutowane (Gal 2,11-14; Rz 14,14-20; Kol 2,20-23; Dz 10,14-15). Radykalni egzegeci całą dysputę Jezusa z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie w kwestii czystości wywodzą z przepowiadania Kościoła, pozbawiając ją korzeni w historycznej działalności Jezusa[6]. Oprócz dyskusji nad pokarmami ma za tym przemawiać także katalog uczynków zamieszczony na końcu perykopy (Mk 7,21-22; Mt 15,19), który przejęty został prawdopodobnie z pierwotnej katechezy[7]. W pierwszych gminach musiała być rozważana także kwestia korbanu jako jedno ze szczegółowych zagadnień dotyczących obowiązywalności Prawa Dawnego Przymierza. W rozwiązywaniu tych zagadnień ewangeliści uciekają się do ukazania przykładu samego Jezusa[8]. Powołanie się na Jego przykład i nauczanie było kluczowym argumentem na odparcie zarzutu, że chrześcijanie nie we wszystkim dostosowują się do wymogów judaizmu, choć bowiem przyjmują Prawo jako wyrażające wolę Boża, to sprzeciwiają się niektórym jego interpretacjom. Tym, co powoduje rozdział pomiędzy powstającym Kościołem a judaizmem jest między innymi Halakah[9]. Generalnie więc należy stwierdzić, że historyczny kontekst debaty Jezusa z faryzeuszami może stanowić próba rozszerzenia przez nich obowiązków rytualnego oczyszczenia na całego Izraela. W życiu pierwszych gmin natomiast perykopa przyjmuje wydźwięk wyjaśnienia, dlaczego chrześcijanie nie zachowują Prawa Starego Testamentu[10]. Możliwe, że powstawała ona w czasie, kiedy gmina Mateuszowa zaczynała dotkliwie odczuwać rozejście się z judaizmem i przez wierność nauczaniu Jezusa odchodziła od uznawania religijnego zwierzchnictwa faryzeuszy i saduceuszy[11].

b. niewiasta Kananejska (Syrofenicjanka – Mk 7,24-30; Mt 15,1-28)

Założony przez Jezusa Kościół cechuje uniwersalizm: obejmuje on swym zasięgiem zarówno Żydów, jak i pogan. Rozwinięciu tej idei służy opis uzdrowienia córki kobiety z krainy pogańskiej (Mk 7,24-30; Mt 15,21-28). Uczniowie przedstawieni są w tej perykopie jako reprezentanci Kościoła, który jest pośrednikiem pomiędzy Żydami a światem pogańskim[12]. Niektórzy uważają, że Jezusowy logion: Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom, a rzucać psom (Mt 15,26; Mk 7,27) odzwierciedla ekskluzywizm wczesnych misji chrześcijańskich, które winny być poddane porządkowi ustanowionemu przez Boga[13]. W myśl tego porządku pierwszeństwo w usłyszeniu Dobrej Nowiny mają Żydzi, w drugiej natomiast kolejności poganie. Drogą, na której ewangelia dotrzeć ma do pogan, jest wiara[14]. Potwierdzają to słowa Jezusa zanotowane przez Mateusza: O niewiasto, wielka jest twoja wiara; niech ci się stanie, jak chcesz (Mt 15,28). Chociaż Jezus był posłany tylko do Izraela, to przynależność do tego narodu wcale nie gwarantuje zbawienia. Kluczem zbawienia jest właśnie wiara15], a ta nie jest przywilejem jednego narodu. Wiara kobiety w uzdrawiającą moc Jezusa nie zburzyła bariery pomiędzy Żydami a poganami, lecz ją przezwyciężyła. Bariera ta została zniesiona dopiero po śmierci i zmartwychwstaniu Zbawiciela, który nakazał ogłosić ewangelię także poganom (Mt 28,16-20)[16]. O ile poprzednia perykopa prezentuje Jezusa ukazującego względność rytualnego prawa, o tyle tu wskazuje na wiarę jako kluczowe kryterium przyjęcia przez Boga do nowej społeczności[17].

c. drugie rozmnożenie chleba (Mk 8,1-10; Mt 15,32-39)

Ewangelista Marek zamieścił w swym dziele dwa opowiadania o cudownym rozmnożeniu chleba: Mk 6,32-44 i 8,1-10. Istnieje wśród egzegetów przypuszczenie, że zamieszczenie dwóch wersji rozmnożenia chleba jest świadomym zabiegiem redakcyjnym, dokonanym dla celów teologicznych. Nakarmienie pięciu tysięcy (Mk 6,32-44) miało być znakiem dla Żydów, nakarmienie czterech tysięcy (Mk 8,1-10) znakiem dla pogan[18]. Aby taka interpretacja stała się czytelna,  ewangelista wprowadza dwa różne słowa oznaczające kosze, oraz odmienne określenie ilości koszy zebranych ułomków chleba. Słowo kofinos, oznaczające kosz, w którym Żydzi nosili żywność, złączył ewangelista z liczbą 12, szczególnie znaczącą dla narodu wybranego, natomiast powszechnie używane słowo spuris połączył z cyfrą 7, która przyjmuje znaczenie uniwersalne[19]. Siedem chlebów oznaczać może, zdaniem niektórych uczonych, siedem przykazań, jakie Noe otrzymał od Boga (Rdz 9,4-6). Obowiązują one całą ludzkość, w odróżnieniu od Pięcioksięgu, którego symbolem jest pięć chlebów z opowiadania o pierwszym rozmnożeniu chleba (Mk 6,32-44; Mt 13,14-21)[20]. Poza tym już sam fakt, że nakarmienie czterech tysięcy dokonuje się w Galilei i wcześniejsza wzmianka u Mateusza o oddawaniu przez lud chwały Bogu Izraela (Mt 15,31) jasno wskazuje na pogańskie pochodzenie otaczających Jezusa tłumów[21]. Jak wcześniej poganka otrzymała uzdrowienie dla swej córki i w niczym to nie zubożyło narodu wybranego, tak teraz uczniowie nic nie utracili, a nawet zyskali, gdy oddali Jezusowi całą żywność, by nakarmił tłumy pogańskiego pochodzenia[22]. Uczniowie więc mieli przybliżyć się przez to wydarzenie do odczytania mesjańskiego posłannictwa Jezusa[23], który rzeczywiście rozdziela chleb dzieciom oraz psom[24]. Sam Jezus natomiast jest wzorem pasterskiej troski dla kierujących Kościołem, albowiem z miłością pełnił troskę o owce, które poginęły z domu Izraela (Mt 15,24). To właśnie dawny Izrael jest przede wszystkim celem misji Jezusa i misję tę powierza także swym uczniom (Mt 10,6).

d. odmowa dokonywania dalszych cudów (Mk 8,11-13; Mt 16,1-4)

Fragment, w którym zawiera się odmowa Jezusa na roszczenia religijnych przywódców Izraela (faryzeuszy – według Marka, faryzeuszy i saduceuszy[25] – według Mateusza) ukazuje ich ślepotę na mesjańskie posłannictwo Jezusa. Już w pierwszej części wypowiedzi Jezusa dają się zauważyć istotne różnice między relacjami Marka i Mateusza. U Mateusza cała wypowiedź rozpoczyna się logionem o rozpoznawaniu pogody i odczytywaniu znaków czasu (Mt 16,2-3), Marek jednak nie zamieszcza logionu paralelnego[26]. Wspólna obydwu ewangelistom wypowiedź Jezusa rozpoczyna się u Mateusza równoważnikiem zdania, Marek natomiast wkłada w usta Jezusa pełne zdziwienia pytanie[27]: Czemu to plemię domaga się znaku? (Mk 8,12a). Egzegeci zwracają uwagę na istotną rolę zaimka to wskazującego plemię czy pokolenie. To pokolenie oznacza nie tylko faryzeuszy (i saduceuszy – Mt), lecz wszystkich Izraelitów, którzy nie rozpoznali w Jezusie Mesjasza[28]. Jak kiedyś został odrzucony na pustyni przez lud Mojżesz[29] (Pwt 32,5-20), tak teraz podobny los spotyka Jezusa. W relacji Mateusza Jezus w odniesieniu do plemienia  używa określenia: przewrotne i wiarołomne (Mt 16,4a). Przymiotnik wiarołomne stanowi odniesienie do tekstów prorockich, w których niewierność Bogu określana jest mianem cudzołóstwa (Oz 2,2; 9,1; Ez 16)[30]. Określenia te (przewrotne i wiarołomne) są osądem dokonanym nad religijnymi przywódcami Izraela. Jezus jako Syn Człowieczy ma prawo do dokonania takiego osądu[31]. Dalsza część wypowiedzi uważana jest za ipsissima verba Domini: żaden znak nie będzie dany temu plemieniu (Mk 8,12b; Mt 16,4b). Mateusz dodaje: prócz znaku Jonasza (Mt 16,4c), który to znak miał być symbolem śmierci[32] lub zmartwychwstania[33] Jezusa. Sam Mateusz pomija tu jednak wszelkie wyjaśnienia, na czym ów znak ma polegać (w przeciwieństwie do Mt 12,38-42)[34]. Marek – być może ze względu na adresatów swej ewangelii – opuszcza to wyjaśnienie, za to cały logion poprzedza formułą zapowiadającą jakby uroczystą przysięgę (Mk 8,12).

Obaj ewangeliści kończą perykopę oznajmieniem odejścia Jezusa z Galilei, a tym samym zakończenia tam publicznej Jego działalności[35]. Można w tym fakcie dostrzec profetyczny gest Jezusa obwieszczający Jego zerwanie z nieskorymi do wiary członkami narodu wybranego[36].

e. przestroga przed faryzeuszami i saduceuszami (Mk 8,14-21; Mt 16,5-12)

Perykopa łączy się ściśle z fragmentem ją poprzedzającym. Jezus – zastanawiając się nad żądaniem znaków ze strony duchowych przywódców Izraela – przestrzega uczniów przed ich kwasem: Strzeżcie się kwasu faryzeuszy (Mk 8,15b; Mt 16,6b). Również ten logion stanowi ipsissima verba Jesu. Przestrzegając uczniów przed nauką faryzeuszy i saduceuszy (Mk 8,14-21; Mt 16,5-12) Jezus wskazuje, że przywódcą nowego Izraela, Kościoła, jest On sam, a nie dotychczasowi liderzy judaizmu[37]. Samo rozróżnienie pomiędzy uczniami a faryzeuszami i saduceuszami niektórzy skłonni są interpretować jako początek rozłamu między Kościołem a synagogą[38].

f. odpowiedź Piotrowi (Mk 8,33; Mt 16,23)

Surową odpowiedź Jezusa Piotrowi odwodzącemu Mistrza od drogi cierpienia (Mk 8,33; Mt 16,23) można ująć także w kategorie wypowiedzi zmartwychwstałego Pana do Kościoła[39]. Jak Piotr uznał w Jezusie Mesjasza, lecz niewłaściwie rozumiał to posłannictwo, tak Kościół może składać właściwe wyznanie, lecz interpretować je niezgodnie z wolą Chrystusa[40]. Nie można jednak całej wypowiedzi Jezusa przypisać pierwszym gminom, gdyż niepodobna, by ich członkowie użyli w odniesieniu do Piotra określenia „szatan”[41]. Piotr odrzucając realizację Bożych zamierzeń zbawienia przez mękę i śmierć Jezusa ujawnia jednocześnie, że jego wcześniejsze zrozumienie mesjańskiego posłannictwa Pana wyrażone w  imieniu wszystkich Apostołów (Mt 16,16; Mk 8,29) było tylko częściowe[42]. Poza tym nagana skierowana do Piotra jako przedstawiciela Dwunastu, że Bożą wolę pragnie zastąpić ludzkimi wyobrażeniami jest pokrewna naganie skierowanej wcześniej do religijnych przywódców Izraela, że Boże przykazania zastępują ludzką tradycją (Mk 7,1-23; Mt 15,1-20)[43].

g. zapowiedź przyjścia Eliasza (Mk 9,11-13; Mt 17,10-13)

Zapowiedź przyjścia Eliasza następuje w ewangeliach według św. Marka i św. Mateusza po opisie przemienienia Jezusa. Opowiadanie o przemienieniu (Mk 9,2-8; Mt 17,1-8) zostało prawdopodobnie włączone do tekstu stanowiącego wcześniej jedną całość[44], sama zaś zapowiedź stanowi przypuszczalnie fragment wczesnej apologii chrześcijańskiej[45] powstałej, aby stawić czoła opozycji uczonych w Piśmie[46]: skoro Jezus jest Mesjaszem, jak twierdzili chrześcijanie, to muszą ustosunkować się do zapowiedzi przyjścia Eliasza przed pojawieniem się Mesjasza[47]. Chrześcijanie, którzy twierdzą, że Jezus jest Mesjaszem, muszą uzasadnić wyznawcom judaizmu, w jaki sposób zrealizowała się obietnica przyjścia Eliasza z Ml 3,23-24. Wypowiedź Jezusa nie tylko uzasadnia pojawienie się Eliasza w osobie Jana Chrzciciela, ale zawiera także akcent antysynagogalny: członkowie narodu wybranego nie poznali go (Mt 17,12) i uczynili z nim, jak chcieli (Mk 9,13; Mt 17,12). Po wyjaśnieniach Jezusa uczniowie rozumieją sposób wypełnienia zapowiedzi Malachiasza, natomiast uczeni w Piśmie nie rozpoznali właściwie posłannictwa Jana Chrzciciela. Owo przeciwstawienie postawy uczniów i uczonych w Piśmie może być odbiciem rodzącego się rozłamu między powstającym Kościołem a judaizmem. Żydowscy przywódcy religijni są antytypem chrześcijan, uczniowie natomiast ich prototypem[48].

h. kubek wody i okazja do grzechu (Mk 9,41-49; Mt 10,42; 18,8-9)

Wypowiedzi Jezusa zawarte w tej perykopie odnoszą się do wspólnoty Kościoła, nie podejmują jednak zagadnienia jego związków z judaizmem. Markowe sformułowanie logionu Jezusa o nagrodzie za podanie kubka wody uczniowi (Mk 9,41), a zwłaszcza słowa: dlatego, że należycie do Chrystusa, z pewnością pochodzi od gminy popaschalnej[49]. Kolejne wypowiedzi dotyczące zgorszenia jednego z maluczkich (Mk 9,43.45.47-49; Mt 18,8-9) regulują wzajemne relacje w pierwszych gminach. Maluczcy utożsamiani są bądź z Apostołami, bądź z uczniami w ogólnym rozumieniu czyli członkami pierwszych wspólnot[50]. Zgorszenie dawane innym może stać się przyczyną wyłączenia ze społeczności, na co wskazuje alegoria odcięcia ręki, nogi czy wyłupania oka z ciała, które oznacza wspólnotę[51]. Jednocześnie zapowiedź sądu zamieszczona pośrednio w tych logiach Jezusa wskazuje na eschatologiczny wymiar wspólnoty Kościoła założonej przez Jezusa[52].

i. nierozerwalność małżeństwa (Mk 10,2-12; Mt 19,3-10)

W perykopie już od samego początku zarysowana jest kontrowersja z judaizmem[53]. Zarówno Mateusz, jak i Marek zanotowali, że faryzeusze przyszli do Jezusa chcąc wystawić Go na próbę. Być może faryzeusze chcieli skłócić Jezusa z Herodem[54], który miał drugą żonę, a który przebywał wtedy na pobliskich terenach[55]. Zamiarem ich było także skompromitowanie Jezusa za laksystyczne – jak się spodziewali – poglądy o małżeństwie[56]. Zresztą wydaje się, że jakakolwiek odpowiedź Jezusa miała przyczynić się do utraty Jego popularności, gdyż pytanie dotyczyło tematu szczególnie drażliwego, a każda z opinii miała zarówno gorliwych zwolenników, jak i gwałtownych przeciwników. Jezus naucza, że małżeństwo zawarte we wspólnocie Kościoła jest monogamiczne i nierozerwalne. Klauzula dotycząca rozwodu pojawia się jedynie u Mateusza (Mt 19,9) zapewne ze względu na adresatów jego dzieła. Jeśli interpretować ją jako jednoznaczną z tzw. „przywilejem Pawłowym” (1 Kor 7,15), to należy w niej widzieć praktykę Kościoła pierwszego wieku[57]. Bez względu jednak na jej interpretację należy stwierdzić, że Kościół jako wspólnota chrześcijan zdecydowanie bardziej radykalnie opowiedział się za nierozerwalnością małżeństwa niż wyznawcy judaizmu.

j. prośba (matki) synów Zebedeusza (Mk 10,35-41; Mt 20,20-24)

Perykopa nie porusza zagadnienia relacji Kościoła i Synagogi. Rozmowa Jezusa z synami Zebedeusza (i ich matką) ujawnia jednak istotny rys eklezjalny: Kościół potrzebuje władzy, jednak jej istotą jest służba, a jej źródłem nie ludzkie ambicje, lecz Boże wezwanie[58]. Na taką interpretację wskazuje także kontekst perykopy, w którym pojawia się wezwanie do służby (Mk 10,42-45; Mt 20,25-28). Z pewnością wypowiedzi Jezusa tu zawarte odegrały dużą rolę przy organizacji pierwszych gmin chrześcijańskich[59].

k. przeklęta i uschła figa (Mk 11,12-14.20-25; Mt 21,18-22)

W symbolicznym geście przeklęcia drzewa figowego widzieć należy zapowiedź sądu bądź nad świątynią, bądź nad niewiernymi z Izraela, bądź też nad członkami Kościoła, którzy nie przynoszą oczekiwanych owoców[60]. Jeśli przyjąć, że drzewo figowe wskazuje na Izraela i jego religię, wówczas lekcję wiary (Mk 11,24-25; Mt 21,21-22) złączoną kontekstem z perykopą o przeklętej fidze można odczytać jako wskazanie właściwej drogi wiodącej ku Bogu: nie jest nią już synagoga, lecz wiara i modlitwa[61]. Właśnie Izrael powinien przynosić owoce nawrócenia, których zbiór nie może zależeć od pory roku, gdyż czas na nie jest zawsze odpowiedni[62]. Podobne słowa odnoszące się do Izraela znajdujemy u proroków: Jer 8,13; Oz 9,10; Mi 7,1-2[63], a także w Jl 1,7[64]. Wydaje się jednak, że z perspektywy popaschalnej[65] w obrazie uschłego drzewa można widzieć tych członków nowego Izraela – Kościoła, którzy nie przynoszą spodziewanych owoców[66]. W takiej interpretacji przeklęcie formuła złorzecząca byłaby formą ostrzeżenia skierowanego do chrześcijan[67]. W rozumieniu ogólniejszym natomiast wystarczy powiedzieć, że całe wydarzenie jest po prostu zapowiedzią sądu  Bożego[68]. Jeśli jednak wziąć pod uwagę kontekst perykopy, która u Marka zostaje przerwana przez opowiadanie o wypędzeniu przekupniów ze świątyni (Mk 11,15-19), wówczas w obrazie drzewa widzieć można samą świątynię, która od chwili pojawienia się Mesjasza przestaje spełniać swoją funkcję (staje się nieurodzajna). Przeklęcie drzewa figowego może więc być odczytane jako zapowiedź sądu nad świątynią lub jej upadku[69].

2. Kościół Mateusza i jego odniesienie do synagogi

Dokonana powyżej analiza pozwala przypuszczać, że Mateusz, sam będąc Żydem i adresując swą ewangelię do chrześcijan wywodzących się z judaizmu, tak przepracował materiał przejęty od Marka, aby ukazać Kościół jako nową społeczność wyznawców Jahwe, którzy w Jezusie Chrystusie dostrzegli zesłanego przez Boga Mesjasza. Eklezjologia tej ewangelii z natury rzeczy nacechowana jest rysem napięcia pomiędzy oficjalnym nurtem judaizmu, obecnym w nauczaniu synagogalnym, a nowo powstającą gminą chrześcijan. Ewangelia Mateuszowa zaostrzyła krytykę faryzeuszy, w których widziała głównych kontestatorów Jezusa[70]. Jednak ani razu nie pada w wypowiedziach Jezusa, ani nawet w całych perykopach rzeczownik „synagoga”[71]. W ewangelii Mateusza występuje on 9 razy: Mt 4,23; 6,2; 6,5; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54; 23,6; 23,34. W ewangelii Marka 8 razy: Mk 1,21; 1,23, Mk 1,29, Mk 1,39, Mk 3,1, Mk 6,2, Mk 12,39, Mk 13,9.

W dziele Mateusza użycie rzeczownika „synagoga” zanika w 13,54, a pojawia się  dopiero  w 23,6. Niemal 10 rozdziałów Mateuszowej ewangelii nie zawiera tego słowa, i właśnie w tym przedziale zamykają się logia Jezusa wspólne z ewangelią Markową. Podobnie rzecz  ma  się z dziełem Marka: użycie rzeczownika „synagoga” zanika w 6,2, a pojawia się dopiero w 12,39. Nie występuje więc w  6  rozdziałach,  w  których  mieszczą  się wypowiedzi  Jezusa będące przedmiotem niniejszych rozważań[72]. Oczywiście  nie  można spodziewać się, że w ewangeliach  znajdziemy termin „synagoga” jako synonim całej religii judaizmu. Ta idea jest dużo późniejsza[73]. Dziwi jednak fakt, że w perykopach zawierających jawną kontrowersję  z  nauczaniem  synagogalnym  ani razu termin ten nie występuje.  Pozwala  to  na  postawienie  hipotezy,  że źródłem owych perykop jest materiał ukazujący Jezusa w radykalnym odcięciu od wszelkich związków z synagogą. Pierwszy ewangelista przepracowując materiał źródłowy, z rzeczownikiem „synagoga” często łączy zaimek dzierżawczy „ich” (Mt 12,9; 13,54; 23,34). Zabieg ten ma na celu przeciwstawienie ich synagogi tworzącemu się Kościołowi[74]. U Marka zaimek dzierżawczy „ich” występuje nie tak często, jak u Mateusza i używany jest w dwóch znaczeniach: raz wskazuje, że chodzi o synagogi tych Żydów, których miejscowości Jezus nawiedzał, innym razem pełni funkcję przeciwstawienia synagog nauczaniu Jezusa i Kościoła[75].

Zdania uczonych dotyczące pytania, czy Kościół Mateuszowy był ciągle jeszcze złączony z synagogą, czy już z nią rozłączony, są podzielone[76]. Wielu twierdzi, że pomiędzy dawnym Izraelem a wspólnotą wierzących nie istnieje całkowity rozdźwięk, gdyż Kościół powstaje początkowo z członków żydowskiej wspólnoty narodowej[77]. Nawet jeśli członkowie gminy Mateuszowej nie uczestniczyli już w liturgii synagogalnej, nie oznaczało to jeszcze zerwania wszystkich więzów z żydowską wspólnotą religijną. Logion Jezusa zapisany w Mt 23,2-3 (Na katedrze Mojżesza zasiedli uczeni w Piśmie i faryzeusze. Czyńcie więc i zachowujcie wszystko, co wam polecą, lecz uczynków ich nie naśladujcie) ma świadczyć o tym, że Kościół pierwotny chciał bronić się przed całkowitym zerwaniem z judaizmem[78]. Wielu jednak spośród uczonych przyjmuje tezę, że w chwili powstawania pierwszej ewangelii nastąpiło już całkowite odejście chrześcijan od judaizmu[79]. Działalność misyjna wśród Żydów ustała prawdopodobnie w czasie trwania wojny żydowskiej w latach 66-70, nastąpiło oddzielenie Kościoła od synagogi, natomiast licznie zaczęli do wspólnot chrześcijańskich napływać poganie[80].

Wydaje się, że w całym dziele Mateusza odnajdujemy ślady zmagania się Kościoła z synagogą[81]. Gdy ewangelista pisał swe dzieło, młode gminy chrześcijańskie dopiero zaczynały się konsolidować w swej strukturze. Z czasem wzrastała wśród wiernych świadomość przynależności do innej społeczności niż wspólnota judaizmu[82]: chrześcijanie gromadzą się wokół Chrystusa, nie wokół Prawa Starego Testamentu (Mt 18,20); celebracje liturgiczne Kościoła wyodrębniają się swoją specyfiką od kultu synagogalnego (chrzest – Mt 28,19, Eucharystia – Mt 26,26-29); wierzący w Chrystusa odrzucają wiele z nauczania faryzeuszy i innych przywódców religijnych Izraela (Mt 15,11-18; 16,5-12.23; 19,4-5.9)[83]. Wspólnota chrześcijańska zaczynała poszukiwać nowej orientacji, poza synagogą. Ta postawa ściąga w sposób naturalny prześladowania ze strony Żydów. Ewangelista przedstawia więc w swym dziele Jezusa, który pragnie pomóc uczniom przezwyciężyć strach i mężnie znosić cierpienia. Dziedzictwo Izraela przypadło w udziale Kościołowi jako nowemu ludowi wybranemu[84].

3. Konkluzja

Podsumowując należy stwierdzić, że każda z perykop zawierających wspólne dla Mateusza i Marka logia  Jezusa  zawiera  w  swej treści motyw kontrowersji nauki Jezusa z nauczaniem synagogalnym. Izrael jako naród wybrany przez Boga, Marek i Mateusz przedstawiają w dwojakim aspekcie: negatywnie, ukazując niewierność narodu wybranego, skrajny legalizm, przesadne przywiązanie do tradycji oraz obłudę; i pozytywnie, wskazując na Kościół jako nowy Izrael[85]. W Kościele unikać należy zgorszenia, władzę sprawować w duchu służby, a całe życie oprzeć na wierze i modlitwie. Wzajemnych relacji w Kościele ewangeliści nie ujmują w kategoriach: przełożony – poddany, ale mówią o braciach, dzieciach czy maluczkich[86]. Uczniów również obowiązuje posłuszeństwo Prawu, ale w nowy i lepszy sposób. Prawo bowiem zostało zinterpretowane przez słowa i czyny Jezusa[87].

Wydaje się, że „antyjudaizm” w ewangeliach synoptycznych, zwłaszcza w dziele Mateusza, jest odbicie tzw. konfliktu rodzinnego, który ma miejsce w obrębie jeszcze tej samej religii. Zdaniem religioznawców konflikty pomiędzy różnymi grupami czy ruchami religijnymi są tym silniejsze, im silniejsze są więzy, które łączą te grupy. Z tego właśnie powodu tworząca się wspólnota Kościoła, rozumiana początkowo jako sekta judaizmu, weszła w silny spór z faryzejsko – rabiniczną religią. Wspólnota religijna judaizmu czasów Jezusa nie była jednorodna. Religia ta odznaczała się pewnym kolorytem sekciarskim, albowiem wewnątrz niej działały różne grupy, które izolowały się wzajemnie, a każda z nich miała tendencję do uważania się za samo jądro prawdziwego Izraela. Wśród licznych grup wyliczyć należy faryzeuszy, saduceuszy, esseńczyków, reprezentantów klasy kapłańskiej, zelotów, grypy o charakterze apolitycznym i pietystycznym[88].

Przed upadkiem Świątyni Jerozolimskiej, a więc przed rokiem 70 najsilniejszymi grupami wewnątrz judaizmu byli faryzeusze i chrześcijanie. Faryzeusze nie izolowali się od tłumu, lecz tłumaczyli zasady Tory dla potrzeb codziennego życia. Chrześcijanie natomiast zyskiwali popularność przez to, że sam Jezus był rzecznikiem religijnym tych, których głos nie miał większego znaczenia, a których określa hebrajski termin am-haarez. Również Jego nauczanie było bliskie codziennego życia. Nic więc dziwnego, że najsilniejszy konflikt wśród różnych grup judaizmu zarysował się między faryzeuszami a judeochrześcijanami. Obie grupy przypisywały sobie miano prawdziwego Izraela, ale rozumiały to pojęcie w zupełnie odmienny sposób[89]. Wyrazem tego konfliktu jest między innymi pojawienie się pod koniec I wieku frazy przeciw sekciarzom w modlitwie Osiemnastu błogosławieństw, która brzmi: Wiarołomcom niech będzie odebrana każda nadzieja, a pyszny rząd wykorzeń pospiesznie jeszcze za naszych dni; a Nazarejczycy i heretycy niechaj w jednym momencie zginą i wymazani będą z księgi życia, ze sprawiedliwymi nie zostaną zapisani. Błogosławiony jesteś, Jahwe, upokarzający zuchwałych[90]. Od tego czasu judeochrześcijanie (tzw. minim) nie mogli nawiedzać synagog, zakaz ten jednak nie dotyczył chrześcijan o rodowodzie pogańskim.

SOMMARIO

Il materiale comune per Marco e Matteo (che non si trova nel vangelo di Luca) contiene undici brani. Questi brani sono collocati nell’opera di Marco in 7,1 – 11,25 e nell’opera di Matteo in Mt 15,1 – 21,22. Di solito le sinossi intitolano questi brani in modo seguente: discussione sulle tradizioni farisaiche e insegnamento sul puro e sull’impuro, guarigione della figlia di una Sirofenicia, seconda moltiplicazione dei pani, domanda di un segno dal cielo, il lievito dei farisei e di Erode, risposta a Pietro, domanda su Elia, un bicchiere d’acqua e lo scandalo, questione sul divorzio, la domanda dei figli di Zebedèo e il fico seccato. I detti di Gesù nelle narrazioni menzionate sopra contengono insegnamento che sta nel contrasto con l’insegnamento del giudaismo. In questi undici brani neanche una volta appare il termine sinagoga, il che può significare che gli evangelisti mostrano la persona di Gesù allontanarsi dal giudaismo ufficiale. Secondo Marco e sopratutto secondo Matteo, Israele, il popolo eletto da Dio, ha rifiutato di ricevere la buona novella proclamata da Gesù, perciò la Chiesa che si sta formando costituisce il nuovo Israele, fedele alla chiamata di Dio. La tensione tra Israele e la communità formata da Gesù, ai tempi della Chiesa primitiva prende la forma dell’antagonismo tra i rabbini (post-farisei) e i giudeocristiani.

 

[1] Pojęcie logionu użyte jest tu w szerokim znaczeniu: oznacza wypowiedź przypisywaną Jezusowi.

[2] A Harmony of the Synoptic Gospels in Greek, E. de Witt Burton, E. Johnson Goodspeed, Chicago 1947, 131-239; Synopse der drei ersten Evangelien, A. Huck 12 Auflage, Unveranderter Nachdruck der unter Mitwirkung von Lic H.G. Opitz von H. Lietzmann, Tübingen 1975, 89-158; Synopsis quattuor evangeliorum. Locis parallelis evangeliorum apocryphorum et patrum adhibitis edidit, ed. K. Aland, Stuttgart 19975, 215-375; K. Romaniuk, Synopsa polska czterech ewangelii, Wrocław 1985, 55-107; Synopsa czterech ewangelii w nowym przekładzie polskim, tłum. i oprac. M. Wojciechowski, Warszawa 1997, 178-324.

[3] Szczegółową analizę literacko – teologiczną wspomnianych wypowiedzi Jezusa przeprowadziłem w książce Ku radykalizmowi Ewangelii. Studium nad wspólnymi logiami Jezusa w Ewangeliach według św.  Mateusza i św. Marka, Wrocław 2000, 45-98; por. także M. Rosik, „Wspólne logia Jezusa w ewangeliach według św. Mateusza i św. Marka – główne rysy teologiczne”, WPT 6 (1998) 2, 153-162.

[4]  N.J. McEleney, Authenticating Criteria and Mark 7, 1 – 23, CBQ 34 (1972), 445.

[5]  The New Jerome Biblical Commentary, red. R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy, London 1993, 612.

[6]  N.J. McEleney, Authenticating Criteria, 445.

[7]  N.J. McEleney, Authenticating Criteria, 460.

[8]  D.J. Harrington, The Gospel of Matthew, SPS, I, Collegeville 1991, 233.

[9]  J.H.A. van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew, Nijmegen 1972, 102.

[10] The New Jerome Biblical Commentary, 611.

[11] J.P. Meier, The Vision of Matthew. Christ, Church, and Morality in the First Gospel, New York – Ramsey – Toronto 1979, 100.

[12]  J. Czerski, Pojęcie misji w Starym i Nowym Testamencie. Materiały do wykładów na studium licencjackim i doktoranckim na PFT we Wrocławiu w roku 1994-95, maszynopis, 11.

[13]  H. von der Loos, The Miracles of Jesus, Leiden 1986, 413.

[14]  J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, EKK 1, Dresden 1980, 295.

[15] R. Schnackenburg, Das Evangelium nach Markus, Geistliche Schriftlesung 2/1, Düsseldorf 1996, 188; J. Ernst, Das Evangelium nach Markus, Regensburger Neues Testament, Regensburg 1981, 213.

[16] D.E. Garland, Reading Matthew. A Literary and Theological Commentary on the First Gospel, New York 1995, 166.

[17] J.P. Meier, The Vision of Matthew, 104.

[18] R. Schnackenburg, Das Evangelium nach Markus, 196.

[19] W. Harrington, Mark. A Literary and Theological Commentary on the First Gospel, New York 1995, 108-110. Może ona także być symbolem siedemdziesięciu narodów świata. Niektórzy widzą także związek tej liczby z ustanowieniem siedmiu diakonów do obsługi stołów opisanym w Dz 6,1-7; The New Jerome Biblical Commentary, 613.

[20] J. Czerski, Miłosierdzie w ewangelii św. Mateusza. Studium semantyczno – egzegetyczne, Opole 1986, 95-96.

[21] Komentatorzy widzą w tym fakcie wypełnienie się proroctwa Izajasza (61,1-2).

[22] Mercer Commentary on the Bible, red. W.E. Mills, R.F. Wilson, Macon 1995, 990.

[23] R. Schnackenburg, Das Evangelium nach Markus, 197.

[24] J.P. Meier, The Vision of Matthew, 105.

[25] Obecność saduceuszy w ewangeliach i Dziejach Apostolskich ani razu nie jest wspomniana poza Judeą; D.E. Garland, Reading Matthew., 166. M. Limbeck twierdzi, że wzmianka jednocześnie o faryzeuszach i saduceuszach  świadczy, że są oni reprezentantami całego ówczesnego judaizmu; Matthäus – Evangelium, red. W.E.Mills, R.F.Wilson, Macon 1995, 202. Niemniej jednak J.P. Meier uzasadnia, że w czasach Jezusa saduceusze nie zgadzali się w wielu kluczowych punktach z nauczaniem faryzeuszy, natomiast w czasie redakcji ewangelii Mateusza saduceusze przestali już być znaczącym stronnictwem religijnym. Meier uważa więc wzmiankę za błąd Mateusza i dochodzi do przypuszczenia, że mógł on nawet być poganinem; The Vision of Matthew, 105.

[26] D.J. Harrington, The Gospel of Matthew, 243.

[27] H. Langkammer, Ewangelia według św.  Marka, PŚNT, t. III/2, Poznań – Warszawa 1977, 203.

[28] D.A. Carson, Matthew w: The Expositor’s Bible Commentary with the New International Version, Grand Rapids 1978, 688.

[29] W. Grundmann, Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, t. II, Das Evangelium nach Markus, Berlin 1971, 161.

[30] F. Wright – Beare, The Gospel According to Matthew. A Commentary, Oxford 1981, 344.

[31] Koncepcja osądu dokonanego przez Syna Człowieczego ukazana jest u Mateusza na trzech płaszczyznach: Jezus dokonuje sądu w swej historycznej posłudze (np. nad miastami Izraela); osądza świat przez swą śmierć i zmartwychwstanie; ostatecznie dokona sądu nad narodami w dniu Paruzji; Mercer Commentary on the Bible, 961.

[32] J. Homerski, Ewangelia według św. Mateusza, PŚNT, t. III/1, Poznań – Warszawa 1979, 244.

[33] J.F. Walvoord, R.B. Zuck, The Bible Knowledge Commentary, Wheaton – Illinois 1983, 137; J.P. Meier, The Vision of Matthew, 106.

[34] Ten właśnie fragment (Mt 12,39) jest paralelny do Łk 11,29 i został przejęty z Q. Prawdopodobnie Mateusz czerpiąc z Marka w 16,4 pod wpływem źródła Q dołączy wzmiankę o znaku Jonasza; D.J. Harrington, The Gospel of Matthew, 243.

[35] J. Ernst, Das Evangelium nach Markus w: Regensburger Neues Testament,   Regensburg 1981, 222.

[36] W. Elwell, Evangelical Commentary on the Bible, Michigan 1989, 780; R. Schnackenburg, Das Evangelium nach Markus, 198-199.

[37]  R.T. France, Matthew – Evangelist and Teacher, Oxford 1989, 233.

[38]  J.H.A. van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew, 109.

[39]  W. Harrington, Mark, 122-123.

[40]  W. Harrington, Mark, 123.

[41]  The New Jerome Biblical Commentary, 615.

[42] Mercer Commentary on the Bible, 961.

[43] Mercer Commentary on the Bible, 993.

[44] D.E. Nineham, The Gospel of St.  Mark, London 1973, 240. Sam fakt, że zapowiedź przyjścia Eliasza pojawia się po opisie sceny przemienienia może o tym świadczyć. Bardziej naturalne byłoby bowiem, gdyby uczniowie spytali wprost o znaczenie przemienienia lub o zapowiedź zmartwychwstania wypowiedzianą przy tej okazji niż o poglądy uczonych w Piśmie; Mercer Commentary on the Bible, 962.

[45] J. Ernst, Das Evangelium nach Markus, 261.

[46] F. Wright – Beare, The Gospel According to Matthew, 349.

[47] W. Harrington, Mark, 136-137.

[48] J.H.A. van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew, 110-111.

[49] H. Langkammer, Ewangelia, 231.

[50] The New Jerome Biblical Commentary, 652.

[51] The New Jerome Biblical Commentary, 617.

[52] J.D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, Philadelphia 1975, 145; G. Bornkamm, End-Expectation and Church in Matthew w: G. Bornkamm, G. Barth, H.J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew, London 1982, 20.

[53] J. Elwell, Evangelical Commentary, 745.

[54] W. Barclay, Ewangelia według św. Marka, tłum. P. Kuciński, Warszawa 1987, 331.

[55] J. Elwell, Evangelical Commentary, 785 – 786.

[56] A. Cole, The Gospel According to St.Mark. Introduction and Commentary,    Michigan 1979, 155.

[57] A. Jones, The Gospel According to St.Mark. Text and Commentary, New York 1963, 155.

[58] W. Harrington, Mark, 167.

[59] W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus, THNT, t.II, Berlin 1971, 354.

[60] A. Cole, The Gospel According to St.Mark, 176.

[61] W. Harrington, Mark, 179.

[62] P.R. Gryziec komentuje: „Takie tłumaczenie jest zgodne z wymową całej ewangelii, ale nie wydaje się dobrze współgrać z bezpośrednim kontekstem”; Według świętego Marka. Mały przewodnik egzegetyczno – teologiczny, Kraków 1995, 99.

[63] T. Loska, Ewangelia według św. Mateusza. Księga wypełnionych obietnic Bożych, Katowice 1995, 199;  J. Gnilka, Das Matthäusevangelium, HTKNT, t.II, red. A. Wikenhauser, A. Vögtle, R. Schnackenburg, Freiburg – Basel – Wien 1992, 213.

[64] E. La Verdiere, The Cursing of the Fig Tree and The Cleansing of the Temple, Mark 11: 12-25,  Emmanuel 99 (1993) 8,, 443. W Starym Testamencie można wskazać także inne teksty mówiące o wydawaniu owoców, które mogły stanowić podłoże dla omawianej perykopy: Iz 1,30; Ez 17; Am 2,9.

[65] Niektórzy Markową notkę: nie był to czas na figi uważają za dopowiedzenie, które uzasadnia, że w czasie przedpaschalnym uczniowie nie mogli jeszcze do końca zrozumieć, kim jest Jezus; T. Hergesel, Jezus Cudotwórca, Katowice 1987, 151.

[66] T. Hergesel, Jezus Cudotwórca, 149.

[67] E. La Verdiere, The Cursing, 444.

[68] J. Elwell, Evangelical Commentary, 788.

[69] W. Harrington, Mark, 177.

[70] H. Langkammer, Wprowadzenie do ksiąg Nowego Testamentu, Wrocław 1979, 390.

[71] K. Romaniuk, Morfokrytyka i historia redakcji czyli Form – i Redaktionsgeschichte, Warszawa 1983, 87.

[72] Spostrzeżenie dokonane na podstawie: R. Morgenthaler, Statistik  des Neuestestamentlichen Wortschatzes,  Zurich – Stuttgart 1972, 145.

[73] “Synagoga” w: F. Rienecker, G. Maier, Leksykon Biblijny, red. wyd. polskiego W. Chrostowski, tłum. D. Irmińska, Warszawa 2001, 769-771.

[74]  J.P. Meier, The Vision of Matthew, 16-17.

[75]  S.H. Smith, The Role of Jesus’ Opponents in the Marcan Drama, NTS 35 (1989) 163.

[76] J.P. Meier, The Vision of Matthew, 15.

[77] Tego zdania są np. Barth, Davies, i Hummel.

[78] J.P. Meier, The Vision of Matthew, 15-16.

[79] Należą do nich między innymi Strecker, Trilling czy Hare. Wśród egzegetów polskich stanowisko takie reprezentuje H. Langkammer.

[80]  U. Luz, L’Antigiudaismo nel vangelo di Matteo come problema storico e teologico: uno schizzo, Gregorianum 74 (1993) 3, 426.

[81] Ewangelia Mateuszowa łączy w sobie dwa poziomy narracji: życie i działalność Jezusa oraz życie pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej. Drugą płaszczyznę narracji egzegeci nazywają „opowiadaniem włączonym” (wł. un racconto inclusivo); U. Luz, L’Antigiudaismo nel vangelo di Matteo, 425-426. J.H.A. van Tilborg utrzymuje, że najprostszym wyjaśnieniem antyżydowskich akcentów u Mateusza jest przyjęcie, że autor tej ewangelii nie był Żydem. Żył w środowisku, w którym wielu przyjęło Dobrą Nowinę i uznało w Jezusie Zbawiciela. Najsilniejszą opozycję przeciw temu stanowili Żydzi, ale upadek Jerozolimy był ostatecznym dowodem, że się mylą. Przesłanie pierwszej ewangelii można zamknąć w słowach: należy uwierzyć Jezusowi i przyjąć królestwo Boże, a nie sprzeciwiać się mu, jak uczyniło to wielu Żydów; The Jewish Leaders in Matthew, 171-172.

[82]  K. Romaniuk, Morfokrytyka i historia redakcji, 117.

[83] Argumenty te są zdaniem J.P. Meiera wystarczające, by uznać, że już w czasach powstawania pierwszej ewangelii Kościół całkowicie zerwał więzy z synagogą; The Vision of Matthew, 16.

[84]  U. Luz, L’Antigiudaismo nel vangelo di Matteo, 427-433.

[85] Mateusz 12 razy używa bezpośrednio terminu Izrael na określenie kraju, narodu, jak i wspólnoty narodowo – religijnej; S. Gądecki, Wstęp do ewangelii synoptycznych, Gniezno 1992, 82. Znamienne jednak jest to, że pierwszy ewangelista ani razu nie używa terminu nowy Izrael czy prawdziwy Izrael. Pod pojęciem Izraela rozumie on ciągle historyczny naród, który stracił swą uprzywilejowaną pozycję narodu wybranego, gdy odrzucił Mesjasza. Dlatego królestwo Boże dane będzie Kościołowi: Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce (Mt 21,43); J.P. Meier, The Vision of Matthew, 17.

[86] Mercer Commentary on the Bible, 943. Niektórzy twierdzą, że charakterystycznym określeniem chrześcijanina u Mateusza jest maluczki, i jest ono synonimem rzeczownika „uczeń”; E. Schweizer, Matthew’s Church w: The Interpretation of Matthew, red. G. Santon, Philadelphia – London 1983, 138. Z całą pewnością natomiast jest to termin przedmateuszowy; E. Schweizer, Obserwance of the Law and Charismatic Activity in Matthew,  NTS 16 (1969-1970) 222-223.

[87]  E. Schweizer, Obserwance of the Law and Charismatic Activity in Matthew, 214-215.

[88]  U. Luz, L’Antigiudaismo nel vangelo di Matteo, 437-438.

[89]  U. Luz, L’Antigiudaismo nel vangelo di Matteo, 438-439.

[90] Chrześcijanie w tekście modlitwy określani są jako „Nazarejczycy”; H. Lempa, Modlitwa codzienna w judaizmie, WPT 4 (1996) 1, 56.

Tags2004
Share:
ks. Mariusz Rosik