Research blog

O miłosierdziu Boga i Jego sprawiedliwości biblijnie

Jednym z najcenniejszych obrazów kolekcji Art Institute of Chicago jest dzieło Niedzielne popołudnie na wyspie La Grande Jatte Georges’a Seurat’a. Powstały w latach osiemdziesiątych XIX stulecia obraz to jeden z najwybitniejszych przykładów techniki określanej w historii sztuki jako puentylizm (kropkowanie, plamkowanie). Kompozycja malarska obrazu budowana była przez nakładanie na płótno niezliczonych, różnokolorowych plamek, punktów czy kropek czystego koloru, bardzo podobnie jak przy układaniu mozaiki. Widz stojący twarzą tuż przy obrazie nie jest w stanie powiedzieć, co on przedstawia. Dopiero z oddalenia różnokolorowe punkty układają się w interesujący pejzaż, tworząc doskonałą całość. Jest tylko jeden sposób, aby dostrzec to, co dzieło przedstawia i zachwycić się jego pięknem: spojrzeć nań z dystansu.

Niektórzy teologowie, próbujący zmierzyć swą myśl z problematyką miłosierdzia i sprawiedliwości Boga, odwołują się na zasadzie analogii do dzieła Seurat’a. Bóg jest artystą, a Jego płótnem jest czas i przestrzeń. Patrząc z perspektywy ludzkiej, nie jesteśmy w stanie dostrzec całości planu zbawienia. Dopiero z Bożej perspektywy utkana aktami Bożej sprawiedliwości i miłosierdzia historia ludzkości widziana jest inaczej. Innymi słowy, miłosierdzie i sprawiedliwość są tajemnicą – misterium. Są tajemnicą, a nie sekretem. O ile „sekret” (łac. secretum) oznacza coś zakrytego, co jednak może być poznane, o tyle „tajemnica” (gr. misterion) odsyła do rzeczywistości, która nie może być w pełni poznana, zrozumiała, objęta ludzkim umysłem i całkowicie wyjaśniona. Termin misterion pochodzi od czasownika myein („zamykać”) stosowanego w odniesieniu do oczu lub ust. Oznacza to, że tajemnica nie może być całkowicie dostrzegalna ani w pełni wypowiedziana.

Egzystencjalnie: czy Bóg jest sprawiedliwy?

Pytanie o Bożą sprawiedliwość często wynika z doświadczenia ekstremalnego cierpienia. Posłużmy się tylko dwoma przykładami dramaturgii pytania o cierpienie niezawinione: z połowy ubiegłego stulecia i z początku naszego wieku. Po 1945 roku nie tylko Żydzi, ale każdy, kto zachował wiarę w swym sercu, zmagał się z problemem, który sformułowano w pytaniu: czy wiara w Boga po Szoah jest jeszcze możliwa? Czy Holokaust to dowód niemocy Boga? A może Jego nieobecności? Albo obojętności? A może po prostu Boga nie ma? Rabin Joseph Telushkin i teolog Dennis Prager w książce Dziewięć pytań na temat judaizmu piszą:

Bóg nie zbudował Auschwitz i jego krematoriów. Uczynił to człowiek. Człowiek, a nie Bóg jest odpowiedzialny za Holocaust. Judaizm zakłada, że ludzie mają wolność wyboru. Może wolelibyśmy, aby ludzie byli stworzeni jako roboty, które mogą czynić tylko dobro, a nie jako istoty ludzkie, które mogą także wybierać zło. Lecz to jest niemożliwe; tylko tam, gdzie istnieje możliwość zła, istnieje możliwość dobra.

Stwierdzenia te jednak w niczym nie umniejszają wagi pytania o sprawiedliwość Boga w świecie, w którym wydarzył się dramat Holokaustu, świecie, w którym sześć milionów Żydów znika z powierzchni ziemi bez żadnego powodu.

Podobne pytania do dziś stawiamy sobie po „Nine Eleven”. 11 września 2001 roku to kolejna cezura w historii świata. Dodajmy: świata cierpiącego niesprawiedliwość. Tysiące świadków tamtych wydarzeń jeszcze dziś, gdy zamkną oczy, widzą w pamięci ludzkie postacie wyskakujące z okien wież World Trade Center i czują smak pyłu, który przedostał się do ust po zawaleniu się obydwu budynków. Niedługo po tych wydarzeniach Anne Graham Lotz, autorka książki Expecting to See Jesus: A Wake-Up Call for God’s People, a zarazem córka Billy’ego Grahama, znanego kaznodziei, w wywiadzie telewizyjnym na pytanie „Jak sprawiedliwy Bóg mógł pozwolić na coś takiego?” odpowiedziała:

Jestem przekonana, że Bóg jest do głębi zasmucony z tego powodu, podobnie jak i my, ale od wielu już lat mówimy Bogu, żeby wyniósł się z naszych szkół, z naszych rządów oraz z naszego życia, a ponieważ jest dżentelmenem, jestem przekonana, ze w milczeniu wycofał się. Jak możemy się spodziewać, że Bóg udzieli nam swojego błogosławieństwa i ochroni nas, skoro my żądamy, aby On zostawił nas w spokoju?

Po ludzku sądząc, w sytuacjach jawnej niesprawiedliwości próbujemy czasem „usprawiedliwiać” Boga. Chcielibyśmy wytłumaczyć Jego milczenie i brak reakcji. A czasem zwyczajnie dochodzimy do wniosku, że Bóg nie istnieje i istnieć nie może. Z takimi samymi dylematami mierzyli się także natchnieni autorzy Biblii. Na czym – według nich – polegać ma Boża sprawiedliwość? I jak wiązać ją z miłosierdziem?

Teologicznie: dramat w ogrodzie

Biblijny mit o upadku pierwszych ludzi (Rdz 3,1-24) daje najbardziej zasadniczą, aczkolwiek wcale nie pełną odpowiedź na problem zaistnienia niesprawiedliwości: zło we wszelkich jego formach i przejawach pojawiło się na ziemi z wolnej decyzji człowieka, która została podjęta przez pierwszych ludzi, nie bez wpływu osobowego zła, utożsamionego z czasem z szatanem.

Kiedy pierwsi rodzice złamali Boży zakaz, wówczas „poznali, że są nadzy” (Rdz 3,7). Nagość – jak wykazują badania egzegetów – niewiele ma w tym wypadku wspólnego z płciowością. Chodzi raczej o bezbronność wobec zła. Człowiek nagi to człowiek bezbronny, ogarnięty bezsilnością (J. Magonet, The Themes of Genesis 2-3, w: A Walk in the Garden. Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden, red. P. Morris, D. Sawyer, Sheffield 1992, 43). Człowiek jest niemal bezsilny wobec konsekwencji swego czynu. Roman Rogowski, wrocławski teolog, mówi o tym w następujący sposób:

Wskutek grzechu pierworodnego wszyscy potomkowie Adama i Ewy rodzą się pozbawieni między innymi darów pozaprzyrodzonych (praeternaturalia). Tradycja mówiła o ranach zadanych naturze ludzkiej przez grzech pierworodny. Pierwszą z nich była rana ciała, czyli choroby, cierpienie fizyczne i śmierć. Druga zaś – rana duchowa (ABC teologii dogmatycznej, Wrocław 1999, 60).

Przyjrzyjmy się pokrótce poszczególnym skutkom tego pierwszego złamania przymierza z Bogiem. Są nimi: śmierć (przynajmniej śmierć w jej wymiarze duchowym, rozumiana jako oddzielenie człowieka od Boga), wszelkie formy cierpienia i grzechy wszystkich ludzi (w tym grzech pierworodny), wypływające ze skłonności do zła, którą w pewnym sensie grzech pierwszych rodziców „uruchomił”.

Do niedawna jeszcze teologowie byli zgodni, iż śmierć ciała jest skutkiem złamania przymierza rajskiego. Odpowiedni fragment Katechizmu Kościoła Katolickiego stwierdza: „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętego i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowieka. Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była więc przeciwna zamysłom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechu. ‘Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył’, jest ‘ostatnim wrogiem’ człowieka, który musi zostać zwyciężony” (nr 1008).

Dziś dla wielu teologów nie jest już to takie oczywiste. Wielu z nich skłonnych jest przyjąć tezę, iż nawet gdyby nie doszło do grzechu pierwszych rodziców, człowiek fizycznie i tak musiałby umrzeć. Śmierć byłaby łagodnym przejściem w inny wymiar bytowania. Dyskusja co do tego, czy i w jakim sensie śmierć fizyczna i starość są konsekwencjami grzechu pierwszych rodziców, jest niezwykle skomplikowana i obejmuje wiele wątków. Powiedzmy więc tylko tyle: współczesna teologia otwiera możliwość przyjęcia wstępnej tezy, iż człowiek podlegałby procesowi starzenia się i śmierci fizycznej, nawet gdyby nie doszło do grzechu pierwszych rodziców. Grzech ten z całą pewnością wpłynął na ów proces, co nie oznacza jednak, że samo istnienie starości i śmierci fizycznej musi być koniecznie następstwem złamania posłuszeństwa wobec Boga. Nie ulega natomiast wątpliwości, że śmierć duchowa (oddzielenie ducha ludzkiego od Boga, a więc stan grzechu pierworodnego i grzechu śmiertelnego) jest skutkiem grzechu pierwszych rodziców.

Drugą konsekwencją grzechu pierwszych rodziców są wszelkie formy cierpienia. Bóg nie jest za nie odpowiedzialny. Autor biblijny prawdę tę ukazuje w słowach Boga skierowanych do Adama: „[…] przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia. Cierń i oset będzie ci ona rodziła, a przecież pokarmem twym są płody roli. W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie” (Rdz 3,17b-19a). Gerhard Lohfink zauważa jednoznacznie:

Powiedzmy krótko: cierpień i nieszczęść nie można przypisać Bogu. Albo sami ludzie zadają sobie to cierpienie, albo rodzi się ono z tego, że nie jesteśmy w stanie dostrzec porządku i piękna świata, ponieważ nasz wzrok osłabia potencjał winy nagromadzony w historii (za: G. Lohfink, Jakie argumenty ma nowy ateizm? Krytyczna dyskusja, Wrocław 2009, 88).

Podobnym echem brzmią słowa polskiego dominikanina, Jacka Salija, który w książce Pytania nieobojętne bez cienia wątpliwości stwierdza:

Nie należy wyobrażać sobie, jakoby Pan Bóg zesłał na człowieka podleganie cierpieniom i śmierci za to, że człowiek popadł w grzech. Raczej w tym sensie są one karą za nasz grzech, że zniszczenie i śmierć, jakie sprowadziliśmy do naszych dusz, promieniuje również na nasze ciała. To niesprawiedliwe obarczać Pana Boga winą za to, że podlegamy cierpieniu i śmierci.

Trzecią wreszcie konsekwencją grzechu pierwszych rodziców jest grzech pierworodny poszczególnych ludzi (łac. peccatum originale originatum), a co za tym idzie – skłonność człowieka do grzechu i tzw. grzechy aktualne. Psalmista zauważa: „nie ma sprawiedliwego ani jednego” (Ps 14,3b).

Paradoksalnie: miłosierny i sprawiedliwy

Myśl psalmisty podejmuje św. Paweł, gdy stwierdza: „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3,23). Taka jest kondycja każdego człowieka. Człowieka naznaczonego piętnem grzechu i cierpienia, a ostatecznie zmierzającego ku śmierci. Ta ostatnia bowiem (przynajmniej w wymiarze duchowym) jest najdotkliwszą konsekwencją grzechu pierwszych rodziców. Jest skazaniem na wieczne oddalenie od Boga.

Co w takim wypadku czyni Bóg? Bóg w Osobie swego Syna sam staje się człowiekiem, by ponieść karę zamiast innych. To najwspanialszy plan zbawienia, najpiękniejszy pomysł, na jaki wpadł Bóg. To wyraz Jego szaleńczej miłości. Bo Bóg jest jednocześnie absolutnie miłosierny i absolutnie sprawiedliwy. Czasem wydaje się, że sprawiedliwość wyklucza miłosierdzie, a miłosierdzie oznacza rezygnację ze sprawiedliwości. Tak się zdarza w relacjach między ludźmi. Zdarza się na przykład, że za zbyt długie przesiadywanie nad grami komputerowymi ojciec zakazuje synowi spotkań z kolegami przez cały tydzień. Po dwóch dniach jednak jego serce mięknie i kara zostaje złagodzona. Miłosierdzie bierze górę nad sprawiedliwością. Inaczej jest w szaleńczych planach miłości Boga. Bóg jest absolutnie miłosierny i absolutnie sprawiedliwy. Jak to możliwe?

Kenoza rozumiana jako uniżenie Syna Bożego, który istniał w preegzystencji na równi z Bogiem, stała się kluczem Pawłowego opisu dzieła odkupienia, opisu adresowanego do mieszkańców Filippi. Apostoł stwierdza najpierw, że Chrystus istniał w postaci Bożej, lecz nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem (Flp 2,6). Ogołacając samego siebie, poprzez uniżenie stał się człowiekiem („podobnym do ludzi”; „w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka”; Flp 2,7). Jako człowiek poniósł śmierć krzyżową. Bóg jednak nie pozostawił Go w stanie śmierci, lecz wywyższył Go ponad wszelkie rodzaje istot duchowych, „aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (Flp 2,10). W ten sposób została poniesiona kara za ludzki grzech. Jezus przyjął śmierć, którą teologowie określają mianem „zastępczej” – śmierć zamiast każdego z nas.

Kara wyznaczona za złamanie boskiego zakazu spożywania z drzewa poznania dobra i zła była jasno określona. Autor natchniony sięgnął po obraz drzewa i jego owocu: „gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz” (Rdz 2,17b). Bóg okazał się w pełni sprawiedliwy (Jezus poniósł śmierć) i absolutnie miłosierny (kto przyjmuje zbawcze owoce tej śmierci, jest oczyszczony z winy). Właśnie w odniesieniu do tak rozumianej kary Karl Rahner, jeden z najbardziej wpływowych teologów XX wieku, stwierdza jednoznacznie:

praca, choroba, niewiedza, cierpienie, śmierć – tak jak spotykamy je w konkretnym życiu – to niewątpliwie charakterystyczne cechy naszej ludzkiej egzystencji, które w tej postaci, w jakiej doświadczamy ich w naszej rzeczywistej sytuacji, nie istniałyby w egzystencji pozbawionej winy. Na tej podstawie możemy i musimy wprost powiedzieć, że owe egzystencjały są skutkiem grzechu pierworodnego (K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, 99).

Biblijny mit o rajskim ogrodzie równie jasno ukazuje, że kara za grzech musi zostać poniesiona. Na tym polega Boża sprawiedliwość. Karę przyjmuje na siebie sam Bóg w Osobie swojego Syna. Na kilka wieków przed Chrystusem w proroczych słowach zapowiadał to Izajasz:

On się obarczył naszym cierpieniem,
On dźwigał nasze boleści…
On był przebity za nasze grzechy,
zdruzgotany za nasze winy.
Spadła nań chłosta zbawienna dla nas,
A w Jego ranach jest nasze zdrowie
(Iz 53,4-5).

Apostoł Paweł w nawiązaniu do tego tekstu stwierdza, że Chrystus nie tylko przyjął na siebie wszystkie ludzkie grzechy, ale wręcz utożsamił się z nimi: „On [Bóg] to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2Kor 5,21). Chrystus wziął więc na siebie wszelkie konsekwencje grzechu pierwszych rodziców – śmierć, wszelkie formy cierpienia i ludzkie grzechy – a przyjąwszy je na siebie, został wraz z nimi przybity do krzyża: „was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania waszego grzesznego ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża” (Kol 2,14). W niedzielny poranek Chrystus opuścił grób, natomiast konsekwencje grzechu pierwszych rodziców pozostają nadal „ukrzyżowane”, czyli unicestwione. Oto niezwykłe dzieło odkupienia, dostępne dla każdego, kto wierzy w Jezusa.

Eschatologicznie: w oczekiwaniu

Teologowie jednym głosem twierdzą, że przez swą mękę, śmierć i zmartwychwstanie Chrystus pokonał szatana oraz przezwyciężył grzech, cierpienie i śmierć. Skoro tak, to dlaczego wciąż cierpimy, grzeszymy i umieramy? Św. Paweł mówi o zwycięstwie Chrystusa w czasie przeszłym. W tekście rozważanym powyżej apostoł stwierdza, że to zwycięstwo już się dokonało: „Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił je na widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie” (Kol 2,15). W Kol 2,13-15 apostoł wciąż używa aorystu, a więc czasu wskazującego na jednorazową czynność przeszłą dokonaną.

Choć zwycięstwo Chrystusa nad szatanem już definitywnie się dokonało, to jeszcze nie w pełni się ujawniło. Kaznodzieje niekiedy – i słusznie – przywołują w tym kontekście obraz zakończenia II wojny światowej. Choć na początku maja 1945 Niemcy podpisały bezwarunkową kapitulację, niemieckie oddziały do końca maja wciąż na terenach Francji zabijały ludność cywilną. Ginęły kobiety i dzieci. Wojna była definitywnie przegrana, ale pokonani wciąż czynili zło. Szatan już został definitywnie pokonany na drzewie krzyża, jednak zwycięstwo Chrystusa jeszcze nie w pełni się ujawniło. Stanie się to dopiero przy paruzji, gdy nasz Pan powróci na ziemię. Bo przecież Bóg „poddał Mu wszystko, nic nie zostawił nie poddanego Jemu. Teraz wszakże nie widzimy jeszcze, aby wszystko było Mu poddane. Widzimy natomiast Jezusa” (Hbr 2,8-9). I oto nasze zadanie. Patrzeć na Tego, który obarczył się naszym cierpieniem i naśladować Go aż do chwili, kiedy w pełni objawi się Jego zwycięstwo, a Bóg otrze z naszych oczu wszelką łzę (por. Ap 21,4). Sprawiedliwości już stało się zadość. Doświadczenie pełni miłosierdzia wciąż jeszcze przed nami…

Share:
ks. Mariusz Rosik